Торговля, ремесло и строительство в городах.

 

Трудности, переживаемые сельским населением, ощущали и горожане. Города Анатолии в XIV – первой половине XV в. невелики по площади и численности жителей. В списках товаров, выносимых на городские базары и подлежащих обложению рыночными сборами, преобладали продукты земледелия и ремесла, хотя наряду с ними значились и изделия ремесленников – кожевенников, гончаров, медников, кузнецов, свечников, шорников и других мастеровых.

Арабский путешественник Ибн Баттута был поражен дешевизной жизни в Анатолии: половина жирной бараньей туши стоила всего 10 дирхемов (т.е. 10 акче), а за 2 дирхема можно было купить хлеба на целый день для 10 человек; хотя стояли сильные холода, вязанка дров стоила 1 дирхем. Ясно, что помимо всех других обстоятельств низкие цены на рынке определялись невысоким спросом.

Постоянные конфликты в Центральной и Восточной Анатолии во второй половине XIV – начале XV в. существенно сузили возможности торговых связей со странами Востока. В этих условиях в более выгодном положении оказались города, связанные с левантийской торговлей. Судя по сведениям о ней, список товаров, закупаемых в {105} Анатолии европейцами, был достаточно велик. На первом месте находились зерно, хлопок, шелк, лен, квасцы. В большом количестве вывозились различные растительные красители, необходимые для крашения кож, шелка, шерсти и хлопка, и дубильные вещества (корень марены, валонея, чернильный орешек, шафран), а также благовонные смолы и воск. Хороший спрос существовал на лес, скот и рабов. Вместе с тем иностранные торговцы охотно закупали и некоторые изделия анатолийских ремесленников: различные виды шелковых изделий, производимых в Бурсе, в том числе бархат и парчу; туркменские ковры, по свидетельству Ибн Баттуты, украшали дворцы мамлюков в Египте; доброй известностью пользовались хлопчатобумажные ткани, кожевенные и гончарные изделия.

Выгоды от левантийской торговли довольно быстро перевесили доходы от морского пиратства и грабежей купеческих караванов. Уже с 30‑х годов XIV в. заключаются торговые соглашения между западноанатолийскими эмирами и управителями европейских владений в Эгейском и Средиземном морях. Первым дошедшим до нас подобным актом было соглашение 1331 г. между Орхан‑беем из эмирата Ментеше и дукой венецианского острова Крит. Эмир представлял венецианцам церковь св. Николая, землю для строительства необходимых зданий, соглашался на присутствие в княжестве консула, чьими обязанностями были забота об имуществе умерших торговцев, разрешение споров между венецианцами и участие в рассмотрении тяжб между венецианцами и турками. Устанавливалась двухпроцентная пошлина на ввозимые и вывозимые товары.

Аналогичный договор был заключен дукой Крита с правителями княжества Айдын в 1337 г. Неоднократно обновляемые и уточняемые, эти соглашения определяли отношения венецианцев с Эгейскими эмиратами вплоть до конца XIV в. Они сыграли важную роль в развитии левантийской торговли, позволив преодолеть острый конфликт между христианскими и мусульманскими государствами Средиземноморья. В немалой степени благодаря им Венеция смогла выдвинуться на ведущие позиции среди европейских партнеров по торговым операциям.

Важно отметить, что на тех же основаниях в последующие годы были построены торговые связи эмиратов с малыми торговыми государствами Европы – Дубровником, Анконой, герцогствами и королевствами Италии. Эти же договоры послужили образцом для соглашений, заключенных в конце XIV – начале XV в. османскими правителями с Генуей, Венецией, Византией и другими участниками левантийской торговли.

Соглашения интересны и с точки зрения торговой политики анатолийских эмиров. Обращает на себя внимание низкий процент сборов на экспортируемые и импортируемые товары. Для сравнения отметим, что в тот же период в мамлюкском Египте они составляли 10% на ввозимые грузы и 5‑10% на вывозимые. Другое обстоятельство, характерное для этих же операций: эмир оговаривал для себя право преимущественной покупки заморских товаров. В течение первых трех дней {106} после привоза товара купцы были обязаны вести с ним переговоры о цене понравившейся ему вещи. Лишь по истечении этого срока, если товар не был куплен эмиром, купец мог предложить его другим покупателям. Из текстов соглашений следует также, что торговля определенными товарами была объектом государственной монополии; их сбыт обычно передавался на откуп. Поэтому заботой венецианцев было добиться уменьшения сферы деятельности откупщиков.

В соглашении 1331 г. оговаривалось также, что приехавшие купцы должны покупать кожи "во владениях и на базарах эмира, но не в лавках мясников". Это положение свидетельствует о том, что правитель эмирата поддерживал строгую регламентацию ремесленного производства. В данном случае шкуры у мясников имели право закупать только дубильщики. Выделанную ими кожу разрешалось покупать кожевникам (сапожникам, седельщикам, шорникам), и лишь после того, как будет удовлетворен их спрос, дубильщики могли предложить кожи другим покупателям. Столь четкая регламентация отношений ремесленных мастеров и торговцев свидетельствует о существовании каких‑то форм профессиональных объединений среди горожан, которые должны были прийти на смену столь влиятельным в условиях политической анархий организациям ахи.

Те же торговые соглашения позволяют говорить об укреплении государственного контроля над жизнью городов. В них, в частности, отмечается деятельность некоторых чиновников эмира, прямо связанных с надзором за горожанами. Среди них можно отметить мухтасиба, чьей обязанностью было следить за стандартизацией продукции и рыночными ценами, сборщика рыночных пошлин (бадджи ), откупщика (амаля ).

В существовавших в то время условиях усиление государственного надзора воспринималось горожанами как необходимое условие устойчивости и безопасности их жизни и труда. Не случайно поэтому многие сельские жители стремились переселиться в города. Со своей стороны, правители усматривали в процветании городов не только источник пополнения доходов казны, но и свидетельство прочности собственной власти. Поэтому они уделяли много внимания как регулированию и стимулированию активности городского населения, так и городскому строительству, стремясь поднять свой авторитет сооружением дворцов, мечетей, усыпальниц (тюрбе), торговых ханов. Если в эпоху сельджукидов основное внимание султанов было обращено на благоустройство Коньи, Кайсери и Сиваса, то образование большого числа независимых бейликов привело к активизации строительства в Кютахье, Бурсе, Изнике, Манисе, Миласе, Адане, Афьоне, Малатье и других городах, сохранивших и поныне памятники архитектуры XIV – первой половины XV в. Особенно широко строительство шло в городах, отвоеванных у византийцев, поскольку быстро увеличивавшееся мусульманское население нуждалось в больших и малых мечетях, медресе, обителях для приверженцев различных религиозных орденов. {107}

 

Состояние духовной жизни.

 

Эпоха бейликов ознаменовалась не только политическим соперничеством и острыми социальными конфликтами, но и глубокими идейными исканиями, яростными столкновениями различных мировоззрений, в которых рождалась общность самосознания нового этноса – турецкого народа.

Одной из наиболее примечательных черт религиозно‑культурной жизни анатолийского общества стало заметное увеличение удельного веса мусульман за счет исламизации местного греческого населения. Об этом свидетельствуют как расширение сети мусульманских религиозных и благотворительных учреждений, так и сокращение числа православных метрополий, уменьшение численности прихожан в них, оскудение и закрытие церквей и монастырей. "В той Турции, которая называется Малой Азией, – отмечал ученый монах Журден де Северак после путешествия на Восток, – живут турки и в малом числе греки – схизматики и армяне".

Процессу исламизации содействовала настойчивая пропагандистская деятельность различных суфийских братств (тарикатов ). Успеху проповедей их членов в немалой степени способствовало то, что сами проповедники восприняли некоторые элементы христианской обрядности и зачастую признавали равенство христиан и мусульман. В этом отношении особенно показателен тарикат бекташей, созданный во второй половине XIII в. одним из последователей Баба Ильяса Хаджи Бекташем. Бекташи проявляли терпимость ко всем религиям; придавая основное значение внутреннему состоянию верующего, а не внешним признакам веры, они не настаивали на соблюдении мусульманской обрядности (ритуальные молитвы, пост), допускали употребление вина и появление на улице женщин с открытым лицом, но ратовали за безбрачие. Концепция христианской Троицы трансформировалась у них в убеждение в единстве бога, Мухаммеда и Али. Члены братства, подобно христианам, должны были исповедываться в своих грехах перед шейхом.

Показательно и то, что бекташи, отправившиеся вместе с османскими гази на Балканы, провозгласили своим святым покровителем еще одного последователя Баба Ильяса Сары Салтука, который в 1261 г. переселился в Добруджу. Позже он стал героем эпических сказаний, в которых выступал в качестве ревностного проповедника и борца за веру. Судя по этим преданиям, Сары Салтук, переодевшись в монашескую рясу и вооружившись деревянным мечом, проповедовал ислам в церквах. Несомненно, что используя подобные приемы, бекташи могли достаточно успешно вести свою пропаганду среди простого народа, но столь же ясно, что их эклектические верования были весьма далеки от ортодоксального ислама. {108}

Впрочем, бекташи были не одиноки. Эпоха бейликов стала временем наибольшего расцвета неортодоксальных религиозных движений, а также шиитской активности. В какой‑то мере тому способствовала сама политическая ситуация, в неменьшей степени это было связано с увеличением численности туркменских племен с их примитивными представлениями об исламе.

Религиозные братства, действовавшие в то время в Анатолии, можно разделить на две группы. К первой из них относились накшбенди, мевлеви, хальвети. Это были уже сложившиеся ордена, с утвердившейся символикой и ритуалом, действовавшие в основном в городах и вербовавшие себе сторонников из представителей правящей элиты. Вторая группа состояла из целого ряда новых, но уже популярных в народе братств. К ним принадлежали и странствующие дервиши – абдалы, календеры, бабаи и другие, позже вошедшие в ряды бекташей. Новые тарикаты стали базой деятельности тех социальных сил, которые выступали против существующего политического строя и защищали идею равенства людей. Наиболее полно их представления отражены в трудах выдающегося ученого‑философа и суфийского шейха Бедреддина Симави (1358–1416), а также в проповедях его последователей, таких как Бёрклюдже Мустафа (ум. 1416). Заметное влияние на членов новых братств оказывали носители шиитских идей с их полным неприятием политики анатолийских эмиров в силу приверженности последних к ортодоксальному суннизму.

Помимо бекташей и последователей Бедреддина Симави можно отметить и другие ордена, появившиеся на рубеже XIV–XV вв. и активно содействовавшие развитию социально‑религиозных движений. Таким, в частности, был орден байрамие , созданный крестьянином из‑под Анкары Хаджи Байрамом (ум. 1430). Он призывал своих сторонников, среди которых было много крестьян и ремесленников, объединяться в общины с тем, чтобы пользоваться только плодами своего труда, полученными в результате совместной обработки земли или занятия ремеслом. На вырученные от продажи продуктов средства он помогал бедным и обездоленным. Поскольку число подобных общин стало расти, деятельность Хаджи Байрама вызвала подозрение властей. Он был схвачен, обвинен в пропаганде ереси и доставлен на суд к османскому султану Мураду II, который, однако, был известен своими симпатиями к дервишам. Он не только помиловал Хаджи Байрама, но и освободил его общины от некоторых повинностей, чем явно поднял свой авторитет в народе.

Более трагичной оказалась судьба членов братства хуруфи , основанного ремесленником из иранского города Астрабада Фазлуллахом (ум. 1394). Фазлуллах объявил себя Махди, который пришел, чтобы соединить мусульман, христиан и иудеев в единой вере. Его интерпретация {109} Корана базировалась на кабалистическом восприятии букв этого сочинения. С Бедреддином Симави его объединяло убеждение, что мир вечен и находится в состоянии постоянного обновления. Как и Хаджи Байрам, он призывал трудиться сообща и пользоваться только плодами своего труда. Учеными улемами проповеди хуруфитов воспринимались либо как выражение полного неверия, либо как пропаганда христианства. Против членов ордена были развязаны жестокие преследования. Принадлежавший к числу анатолийских хуруфи азербайджанский поэт Несими был казнен в Халебе "за богохульство": с него была заживо содрана кожа (1409).

Из рядов суфийских проповедников и философов вышли выдающиеся поэты, чьи сочинения положили начало развитию турецкой литературы. Среди них первое место безусловно занимает Джалаледдин Руми. Его произведения оказали огромное влияние на многие поколения мыслителей и поэтов. Не менее заметной фигурой той эпохи был поэт Юнус Эмре (1250–1320). Всю свою жизнь он провел в странствиях в качестве мюрида одного суфийского шейха. В его лирике тема странствий, чужбины, тоски по родине стала одной из главных, она сливается с другой – темой страждущего суфия, ждущего божественного откровения. По своим религиозно‑философским взглядам Юнус Эмре был сторонником пантеизма, считая, что божественное начало присутствует повсюду. Воспевая природу, поэт тем самым славил Бога, растворенного в ней. Само творчество Юнуса Эмре носит традиционно‑песенный характер, в его стихах широко использована народная поэтическая символика. Он стал основоположником поэзии народных певцов‑ашугов. Наряду с лирическими произведениями Юнусу Эмре принадлежит и философское сочинение в стихах и прозе "Назидательное послание", где изображена борьба пороков и добродетелей во внутреннем мире человека, который уподоблен большому городу, где правит падишах Разум. Каждый из шести дестанов "Послания" построен по определенной схеме: попавший в сети порока взывает к Разуму и тот неизменно посылает для его освобождения добродетельные силы – Умеренность, Скромность, Щедрость, Правдивость.

К той же плеяде суфийских авторов принадлежит и младший современник Юнуса Эмре Ашик‑паша (1271–1332). Дед поэта был одним из активных участников восстания бабаи в 1239–1240 гг., его отец стал главой этого братства и вместе с тем важным сановником. От них к Ашик‑паше перешла репутация высокой образованности и святости. Основу творческого наследия поэта составили дидактические поэмы, в которых толковались основные положения суфизма. В своем понимании суфизма сам автор отошел от тех крайних взглядов, которые были характерны для Джалаледдина Руми и Юнуса Эмре. Он попытался соединить суфийские этические нормы с представлениями {110} ортодоксального ислама. В своем наиболее известном произведении "Поэме скитальца" он утверждает, что истинный суфий, озаренный внутренним прозрением, не должен избегать людей и чураться вопросов быта. Для Ашик‑паши главная добродетель – человеческий разум, он проповедует необходимость и пользу знаний, с помощью которых человек может облагородить себя и благоустроить окружающий мир.

Особо подчеркивал поэт, что создает свои поэмы для турков, стремясь преодолеть пренебрежительное отношение к турецкому (точнее, к старому анатолийско‑тюркскому) языку, на котором прежде никто не писал. Эта тенденция к использованию родного языка для создания литературных произведений берет свое начало еще от сына Джалаледдина Руми Султана Веледа (1226–1312), ставшего главой "мевлеви" (отсюда и титул "султан”, свидетельствующий о высоком положении Веледа в среде суфиев). Из 25 тысяч двустиший, составивших его поэтическую трилогию "Велед‑наме", 235 написаны на старотурецком языке, еще несколько – на греческом. По‑видимому, автор стремился полнее донести суфийские идеалы своего отца до простого люда.

В этот же период начинают складываться и другие жанры турецкой литературы, в частности воинская повесть, представленная сказаниями о легендарном богатыре Баттале, о не менее легендарном борце за веру Сары Салтуке, об основателе тюркского государства Данышмендидов – Мелике Данышменде. Популярны и житийные сочинения о мусульманских святых и о создателях религиозных орденов Джалаледдине Руми, Хаджи Бекташе, основателе объединений ахи Ахи Эврене (Насиреддине Туси). Создаются и любовно‑романтические поэмы о рыцарских подвигах и возвышенной любви, примером которых может служить сочинение Шейада Хамзы "Юсуф и Зулейха".

Особо следует отметить появление поэмы "Искандер‑наме". Ее автор – поэт Ахмеди (1329–1413) начинал свою придворную карьеру в качестве воспитателя наследника престола при дворе айдынского эмира, затем нашел себе другого покровителя в лице правителя княжества Гермиян; в конце XIV в. он оказался при дворе османских султанов, а в начале XV в. – в свите Тимура, после смерти которого поэт окончательно вернулся в Анатолию. Посвященная деяниям Александра Македонского, его поискам живой воды, под которой автор подразумевал науку, приносящую бессмертие тому, кто ее постигнет, поэма Ахмеди представляет собой и стихотворную историческую хронику, доведенную до событий в Малой Азии начала XV в. В этом отношении она служит еще одним примером растущего самосознания турецкого народа, пытающегося осмыслить свое место в жизни человечества.

Поскольку анатолийские эмиры и их приближенные, как правило, знали лишь родной язык, они поощряли переводческую {111} деятельность. В итоге появилась большая переводная литература, причем не только религиозного или художественного содержания, но и научная. Можно отметить выполненные для Умур‑бея Айдыноглу переводы арабских назидательных историй "Калила и Димна", сокращенное изложение поэмы Саади "Бустан”, сочинение арабского ветеринара XIII в., в котором систематизированы данные о травах и способах лечения ими лошадей. Среди сохранившихся в библиотеках Турции рукописных книг того времени особенно много медицинских трактатов, трудов по философии и теологии, юридических сочинений и дидактических наставлений для правителей, что свидетельствует о широте интересов представителей правящей элиты и их стремлении приобщиться к достижениям культуры античной эпохи и современного им мусульманского мира.

 

 

* * *

 

Значение периода бейликов в турецкой истории еще не оценено в должной мере. Часто эта эпоха воспринимается как некий переходный этап между двумя другими эпохами – сельджукской и османской, отмеченными существованием сильных централизованных государств и высоким уровнем культурных достижений. Основой для подобного взгляда служит тот факт, что со второй половины XIII в. заметно увеличился удельный вес тюркских номадов, которые воспринимались как варвары не только византийцами и другими христианскими соседями, но и приобщившимися к ближневосточной цивилизации тюрками‑сельджуками. Именно с этим "варварским" началом связывается нарастание центробежных тенденций, приведших к распаду политического единства в Анатолии и к появлению большого числа автономных центров власти. Им же объясняется возрождение роли доисламских тюрко‑монгольских традиций и падение влияния иранской политической и духовной культуры. Возросшее присутствие номадов выступает и как основная причина повторного усиления государственного начала в поземельных отношениях и явного возврата к аграрным порядкам XII – начала XIII в.

Между тем вторая волна тюркской миграции в Анатолию имела своим результатом не только возрождение влияния кочевых племен. Гораздо более важно, что она ускорила развитие этногенеза турок. Заметно активизировались процессы языковой ассимиляции, исламизации и туркизации греческого и иного немусульманского населения Малой Азии. Литературные, исторические и научные сочинения на старом анатолийско‑тюркском языке свидетельствуют о росте самосознания турецкого этноса. Его складывание в основном завершилось к концу периода бейликов, т.е. к середине XV в. {112}

Возврат к раннесредневековым формам поземельных отношений также не означал простого повторения прошлого. Сложившаяся в малоазийских эмиратах тимарная система заметно отличалась от своего сельджукского прототипа. В частности, она испытала большое влияние византийских аграрных институтов, что позволяет увереннее говорить о феодальной основе общественных отношений в бейликах.

Сохранив социальную и культурную открытость, присущую сельджукскому обществу, бейлики оказались более расположенными к контактам с христианским миром. В это время фактически началось изменение ориентации во внешней политике тюркских правителей с Востока на Запад. Если в сельджукскую эпоху их внимание было обращено главным образом к Багдаду, как центру мусульманского мира, то после монгольского нашествия, вызвавшего экономический и политический упадок ближневосточного региона, а также в связи с утверждением тюркских эмиратов на Эгейском побережье сложились условия для регулярных связей со странами Южной и Юго‑Восточной Европы. О том, что эти возможности были, по крайней мере частично, реализованы, можно судить по торговым и политическим договорам малоазийских беев с византийскими императорами, итальянскими и балканскими государями, по усилиям создать собственный флот в Эгейских эмиратах, по использованию христиан‑ренегатов на службе тюркских правителей.

Широкое распространение на землях бейликов получили неортодоксальрые религиозные движения, деятельность суфийских тарикатов и дервишских братств. В проповедях их духовных наставников, в обрядах и радениях явно прослеживается влияние не только умеренных и крайних течений шиизма, но и христианства и доисламских верований. Активность религиозных орденов существенно ослабила позиции официального суннизма, что в какой‑то мере также способствовало развитию отношений с христианской Европой.

Сфера подобных контактов была много шире в бейликах Западной Анатолии, которые по уровню и темпам своего развития несколько опережали другие княжества. Поэтому здесь сложились наиболее благоприятные условия для начала политической консолидации турецкого народа. В полную силу данный процесс развернулся уже в османскую эпоху. {113}

 

 

Первые века османской эпохи (XV–XVII вв.)  

 

Глава 10

От бейлика до султаната