Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции

АРХИЕПИСКОП ИЛАРИОН (АЛФЕЕВ)

ХРИСТОС - ПОБЕДИТЕЛЬ АДА

Глава I.

Новый Завет, апокрифическая литература, раннехристианская гимнография

Христианская поэзия II века

В дошедших до нас памятниках раннехристианской поэзии теме сошествия Христа во ад и победы Христа над адом и смертью уделено значительное место. Мы не знаем точной датировки краткого гимна, сохранившегося в качестве пасхального тропаря в богослужении Православной Церкви, но вполне вероятно, что он относится уже ко II веку (подобного рода гимны, или «тропы» [1], являющиеся парафразами текстов Священного Писания, были неотъемлемой частью раннехристианского богослужения [2]):

Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав.

Христос воскрес из мертвых, поправ смертью смерть и находящимся в гробах даровав жизнь.

В гимне отражена богословская идея, сформулированная во II веке св. Иринеем Лионским: искупительный подвиг Христа, второго Адама, представляет собой «рекапитуляцию» (т. е. воспроизведение в обратном порядке) жизни первозданного Адама, олицетворяющего собою все человечество. Дабы «в Себе Самом восстановить все народы от Адама распространившиеся и все языки и род людской вместе с самим Адамом», Христос последовательно проходит через все основные этапы человеческой жизни для того, чтобы на каждом этапе последствия грехопадения были исправлены. Став «первородным из мертвых» [3], Христос возродил людей к жизни божественной, «Сам сделавшись началом живущих, как Адам сделался началом умирающих» [4]. Поэтому смерть Христа становится победой над смертью, и воскресение Христово приносит умершим жизнь и воскресение. Именно в этом ключе в памятниках литургической поэзии будет развиваться учение о сошествии Христа во ад.
Из памятников раннехристианской поэзии, поддающихся более или менее точной датировке, следует прежде всего отметить литургическую поэму св. Мелитона Сардийского «О Пасхе». Полный текст поэмы, написанной на греческом языке около середины II века, был открыт лишь в 1940 г. До этих пор были известны лишь отдельные фрагменты памятника в оригинальной, а также латинской, сирийской, коптской и грузинской версиях [5]. Поэма представляет собой пасхальную проповедь, предназначенную для исполнения в Великую пятницу, после чтений из Ветхого Завета. В произведении св. Мелитона с достаточной полнотой отражено учение о воскрешении Христом мертвых и о Его победе над диаволом, смертью и адом:
Господь, облекшийся в человека...
воскрес из мертвых и воззвал такими словами:
«...Я разрушивший смерть
и победивший врага,
и поправший ад,
и связавший сильного,
и восхитивший человека
на высоты небес.
Я, — говорит, — Христос.
Итак, пpиидите все роды людей,
запятнанные грехами, и получите отпущение прегрешений.
Я есмь ваше отпущение,
Я — Пасха спасения,
Я — Агнец, закланный за вас,
Я — искупление ваше,
Я — жизнь ваша,
Я — воскресение ваше,
Я — свет ваш,
Я — спасение ваше,
Я — Царь ваш.
Я вас возведу на небесные высоты.
Я вам покажу превечного Отца.
Я вас восставлю Моею десницей» [6].
Приведенный текст свидетельствует, во-первых, о том, что учение о сошествии Христа во ад было неотъемлемой частью пасхального богослужения уже во II веке. Во-вторых, он говорит о том, что искупительный подвиг Христа в христианской гимнографии уже во II веке представлялся как распространяющийся на всех людей без изъятия. Речь, таким образом, идет не о спасении Христом праведников, а о прощении «запятнанных грехами», которых Господь, разрушив смерть, победив врага, поправ ад и связав диавола, призывает к Себе, чтобы даровать им отпущение грехов и возвести их к Богу Отцу.
В раннехристианском поэтическом апокрифе, известном под названием«Книг Сивилл», также упоминается о проповеди Христа в аду:
Он сойдет во ад, возвещая надежду всем
святым, конец веков и последний день;
и исполнит закон смерти, уснув на три дня [7].
Учение о сошествии Христа во ад отражено в литургических гимнах, интерполированных в апокрифические «Деяния Фомы», датируемые первой половиной III в. и сохранившиеся в сирийской, греческой, армянской, эфиопской и двух латинских версиях [8]. Речь в апокрифе идет о проповеди апостола Фомы в Индии (все главные эпизоды этого повествования были аккумулированы агиографической традицией и составили основу «Жития св. апостола Фомы»). Сирийский оригинал «Деяний Фомы» включает в себя гимн под названием «Хвала Фомы апостола», в котором говорится об умерщвлении Христом диавола и о надежде воскресения, принесенной Спасителем в ад:
Хвала Тебе, Сын, плод поклоняемый, Который поднялся
над всеми в милосердии, и облекся человечностью нашей,
и убил противника нашего...
Славься Ты, Отец всемогущий, Который послал нам
плод Твой живой и жизнедающий, и Он примирил
кровью распятия Своего милосердие Твое с тварями Твоими...
Славят Тебя в высоте ангелы Твои через Помазанника Твоего,
Который мир и надежду принес в шеол [9] мертвым,
дабы ожили и восстали [10].
Тема сошествия во ад присутствует и в так называемом «Гимне о душе», более древнем, чем сами «Деяния»:
Господь наш, друг рабов своих...
Ты явил славу Божественности Твоей
в страдании Твоем с человечностью нашей,
когда Ты лишил диавола мощи его
и воззвал гласом Твоим к мертвым, и они ожили...
И Ты спустился в шеол и достиг крайнего конца его,
и открыл врата его, и выпустил пленников его,
и указал им путь к высоте в сущность того,
что есть Божественность Твоя [11].
В греческой версии «Деяний Фомы», заметно отличающейся от сирийского оригинала, содержится следующая молитва:
Христос, Сын Бога живого,
Сила неустрашимая, врага сокрушившая,
и голос, услышанный начальниками [ада],
поколебавший всю их власть,
Заступник, свыше посланный и даже до ада сошедший,
Который, отворив врата, вывел оттуда заключенных
в течение долгого времени в мрачной темнице [12].
Если в этом гимне говорится о том, что Христос вывел из ада всех находившихся там людей, то в нижеследующем речь идет только о тех, кто «прибежал» ко Христу (или «обрел прибежище» в Нем):
Распятый людьми ради многих,
сошедший во ад со многою силою,
Ты, Чьего вида не вынесли начальники смерти,
взошел со многою славою
и, собрав всех прибежавших к Тебе, уготовал путь,
и по следам Твоим пошли все, кого Ты искупил.
И собрав их в Свое стадо,
Ты причислил их к овцам Твоим [13].
Тема сошествия во ад получила развитие и в «Одах Соломона». Вопрос о происхождении этой книги, включающей сорок две оды и сохранившейся на сирийском языке [14], представляется чрезвычайно запутанным [15]. Книга появилась вероятнее всего во II в. в христианских кругах Сирии (возможно, в Эдессе [16]), однако ученые расходятся во мнениях относительно языка оригинала: некоторые таковым считают сирийский [17], другие — греческий [18]. Мнение о греческом оригинале «Од» основывается прежде всего на том, что одна из од сохранилась на греческом в папирусе III в.; кроме того, в сирийском тексте «Од» немало греческих слов. Пять од были включены в гностический трактат «Пистис София» (III в.) [19], что натолкнуло некоторых ученых на мысль о связи «Од» с гностическими движениями II века [20]; другие исследователи отрицают гностический характер памятника [21]. Во всяком случае, в «Одах» нет ничего противоречащего церковному учению: отсутствует гностический дуализм; немало ссылок на крещение; одна из од оканчивается тринитарным славословием.
«Оды Соломона» пользовались известностью среди раннехристианских авторов. Цитата из 19-й оды имеется у Лактанция (ок. 250—325) [22], что свидетельствует о существовании латинского перевода «Од» на рубеже III и IV веков. Параллели с «Одами» встречаются в творениях преп. Ефрема Сирина (IV в.) и других сирийских церковных писателей [23]. «Оды Соломона» упоминаются и в «Синопсисе Священного Писания», надписанном именем св. Афанасия Александрийского [24], однако составленном предположительно в начале V века [25]: в этом сочинении «Оды» упоминаются в числе «оспариваемых» книг Ветхого Завета, рекомендуемых для чтения оглашенным [26].
Теме сошествия Христа во ад в «Одах Соломона» отведено существенное место [27]. Особый интерес в этом отношении представляют оды 15-я, 17-я, 22-я, 24-я и 42-я. В заключительных строках оды 15-й упоминается об упразднении воскресшим Спасителем смерти и ада:
Я облекся в нетление чрез имя Его,
и я совлекся тления чрез благодать Его.
Смерть разрушена пред лицом Моим,
и шеол упразднен словом Моим,
и взошла на земле Господней бессмертная жизнь,
и стала известна верным Его,
и была дана без ограничения всем уповающим на Него [28].
В оде 17-й говорится о том, как Христос сокрушил железные затворы ада и сошел во ад, чтобы освободить находившихся там узников [29]. Об освобождении из темницы ада говорится также в оде 22-й, где тема сошествия Христа во ад и Его победы над силами зла переплетается с темой схождения крещаемого в купель и его освобождения от уз смерти [30]. В оде 24-й говорится о безднах ада, которые были открыты и закрыты Христом [31]. Наконец, в оде 42-й перед нами разворачивается картина проповеди Христа в аду и воскрешения мертвых:
Шеол увидел Меня и был уничижен,
и смерть извергла Меня и многих вместе со Мною.
Я стал желчью и горечью для нее
и сошел вместе с ним в самую глубину его...
И я устроил собрание живых среди мертвецов его,
и говорил с ними Моими живыми устами,
ибо не будет тщетным слово Мое.
И те, кто умерли, побежали ко Мне;
они кричали и говорили: «Помилуй нас, Сыне Божий,
и поступи с нами по Твоей милости
и изведи нас из уз смерти
и открой нам дверь,
через которую мы выйдем к Тебе.
Ибо мы видим, что не коснулась Тебя наша смерть.
Да будем мы искуплены вместе с Тобою,
ибо Ты наш Искупитель!»
И Я услышал голос их
и положил в сердце Моем веру их
и запечатлел на главах их имя Мое,
ибо они свободны и они — Мои [32].
Памятники раннехристианской гимнографии интересны для нас тем, что многие звучащие в них мотивы получат дальнейшее развитие в литургической поэзии. В частности, многие темы поэмы св. Мелитона Сардийского «О Пасхе» войдут в богослужебные тексты Великой пятницы и Великой субботы, а отдельные темы «Од Соломона» получат развитие в поэмах преп. Ефрема Сирина, откуда перейдут к преп. Роману Сладкопевцу и его византийским последователям. Тема сошествия во ад, присутствующая в памятниках II века, никогда уже не исчезнет из христианской поэзии, но будет переходить из одного произведения в другое, от одного поколения гимнографов к другому, чтобы навсегда закрепиться в богослужении Православной Церкви.

 

Примечания:

[1] От греч. tropo — «пересказ».

[2] Как отмечает Н. Успенский, данный гимн является парафразом слов апостола Павла из 1 Кор. 15:20—23; см.: Византийская литургия (Историко-литургическое исследование). — Богословские труды № 21. М., 1980. С. 37.

[3] Кол. 1:18.

[4] Ириней Лионский. Против ересей 3, 20, 3.

[5] Критический текст издан в серии «Христианские источники»: Meliton de Sardes. Sur la Paque et Fragments. Introduction, texte critique, traduction et notes par Othmar Perler. SC 123. Paris, 1966. Более позднее (но не более надежное) издание: Melito of Sardis. On Pascha and Fragments. Texts and translations edited by Stuart George Hall. Oxford, 1979. Подробнее о св. Мелитоне и его сочинении «О Пасхе» см. в кн.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 417—504. Там же исчерпывающая библиография вопроса (С. 494—504) и комментированный перевод текста, выполненный А. Дунаевым (С. 520—582). Наш перевод поэмы, впервые опубликованный в 1993 г., см. в приложении к настоящей книге.

[6] О Пасхе 100—103 (SC 123, 120—122). Подробнее о теме сошествия Христа во ад у св. Мелитона см. в: A. Grillmeier. Der Gottessohn im Totenreich. S. 5—14.

[7] Книги Сивилл VIII, 310—312 (Пер. по: Oracula Sibyllina. Hrsg. von J. Geffcken. — Griechische Christliche Schriftsteller 8. Leipzig, 1902. S. 162). «Книги Сивилл» представляют собой сборники дидактических поэм, большинство из которых было составлено во II в. на базе более раннего иудейского и эллинистического материала.

[8] Оригинальным языком «Деяний Фомы», по мнению большинства ученых, был сирийский. Издание сирийского текста: W. Wright. Apocryphal Acts of the Apostles. Vol. I. London, 1981. P. 171—333. Издание греческой версии: Acta Apostolorum Apocrypha. Ed. R. A. Lipsius et M. Bonnet. Partis alterius voumen alterium. Hildesheim, 1959. Русский перевод с сирийского см. в кн.: Е. Мещерская. Апокрифические деяния апостолов. С. 156—306. Литература, посвященная «Деяниям Фомы», обширна. См., в частности: G. Bornkamm. Mythos und Legende in den apokryhen Thomas-Akten. 1933. О теме сошествия Христа во ад в «Деяниях Фомы» см.: J. Kroll. Gott und Holle. S. 30—34; W. Bousset. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus. Gottingen, 1921. S. 29. См. также: A. A. Bevan. The Hymn of the Soul, Contained in the Syriac Acts of St. Thomas. Cambridge, 1897.

[9] Сир. lwY4 соответствует евр. «шеол» и греч. ade (ад).

[10] Деяния Фомы (Цит. по: Е. Мещерская. Апокрифические Деяния апостолов. С. 229—231).

[11] Деяния Фомы (Цит. по: Е. Мещерская. Апокрифические Деяния апостолов. С. 161—162).

[12] Деяния Фомы 10 (Пер. по: Acta Apostolorum Apocrypha. Ed. R. A. Lipsius et M. Bonnet. P. 115).

[13] Деяния Фомы 156 (Пер. по: Acta Apostolorum Apocrypha. P. 265).

[14] Издание сирийского текста: The Odes of Solomon. Ed. and tr. by J. H. Charlesworth. Oxford, 1973. Анализ поэтической структуры «Од» см. в: M. Franzmann. The Odes of Solomon: An Analysis of the Poetical Structure and Form. Gottingen, 1991.

[15] Обзор гипотез см. в: J. Quasten. Patrology. Vol. I. P. 160—162.

[16] J. de Zwaan. The Edessene Origin of the Odes of Solomon. — Quantalacunque. Studies Presented to K. Lake. London, 1937. P. 285—302.

[17] E. A. Abbot. The Original Language of the Odes of Solomon. — Journal of Theological Studies 14. 1913. P. 313 ff.; S. A. Emerton. Some Problems of Text and Language in the Odes of Solomon. — Journal of Theological Studies 18. 1967. P. 372—406.

[18] См. R. H. Connolly. Greek the Original Language of the Odes of Solomon. — Journal of Theological Studies 14. 1913. P. 530 ff.

[19] Трактат сохранился на коптском языке.

[20] О гностических параллелях к «Одам» см.: W. Stolten. Gnostische Parallelen zu den Oden Salomos. — Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Alteren Kirche 13. Giessen, 1912. S. 29—58.

[21] J. H. Charlesworth. The Odes of Solomon, Not Gnostic. — Catholic Biblical Quarterly 31. 1969. P. 357—369; H. Chadwick. Some Reflections on the Character and Theology of the Odes of Solomon. — Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Vol. I. Munster, 1970. P. 267.

[22] См. Лактанций. Божественные установления 4, 12, 3.

[23] См. A. J. Wensinck. Ephrem's Hymns on Epiphany and the Odes of Solomon. — The Expositor. Ser. 8. Vol. 3. 1912. P. 108—112; J. R. Harris. Ephrem's Use of the Odes of Solomon. — The Expositor. Ser. 8. Vol. 3. 1912. P. 113—119.

[24] Synopsis Scripturae Sacrae. PG 28, 283—438.

[25] P. Christu. Elliniki patrologia. V.3. Thessoloniki, 1987, p.518.

[26] Полный список книг: Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Книга Эсфири, Книга Юдифи, Книга Товита, 4-я Книга Маккавейская, Книги Птолемейские, Псалмы и Оды Соломона, Книга Сосанны.

[27] Об этой теме в «Одах» см., в частности: P. 168—209; J. Kroll. Gott und Holle. Leipzig, 1932. S. 34—44. Сравнительный анализ темы сошествия во ад в «Одах Соломона» (главным образом в оде 23) и многочисленных гностических текстов см. в: R. Newbold. The Descent of Christ in the Odes of Solomon. — Journal of Biblical Literature 31. New Haven, 1912. P. 168—209.

[28] Ода 15, 8—11 (Пер. по изд.: The Odes of Solomon. Edited with translation and notes by J. H. Charlesworth. Oxford, 1973. P. 67).

[29] Ода 17, 9—11.

[30] Ода 22, 1—7. См.: J. Danielou. The Theology of Jewish Christianity. P. 245—246.

[31] Ода 24, 5—7.

[32] Ода 42, 11—20 (Пер. по: The Odes of Solomon. P. 142—144).

 

Глава III
Святоотеческая традиция

Восточные Отцы II—III веков

Рассмотрев ключевые новозаветные и апокрифические тексты, посвященные сошествию Христа во ад, а также памятники раннехристианской поэзии, мы можем перейти к обзору высказываний Отцов Церкви по данному предмету. Этот обзор не носит исчерпывающий характер и не претендует на систематичность. У самих Отцов мы не находим систематического и детально разработанного учения о сошествии Христа во ад: чаще всего эта тема затрагивается ими в связи с догматом об Искуплении или в контексте учения о Воскресении Христовом. В памятниках литургической поэзии тема сошествия во ад нашла гораздо более полное отражение, чем в богословских трактатах. Тем не менее нижеследующий обзор необходим для того, чтобы понять, какое содержание вкладывалось церковными гимнографами в их произведения, посвященные интересующей нас теме.

Восточные Отцы и учители Церкви II—III веков
Упоминания о сошествии Христа во ад и о воскрешении Им мертвых мы встречаем у таких греческих авторов II—III вв., как св. Поликарп Смирнский, св. Игнатий Богоносец, Ерм, св. Иустин Философ, св. Мелитон Сардийский, св. Ипполит Римский, св. Ириней Лионский, Климент Александрийский и Ориген.
Св. Поликарп Смирнский, ученик св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова, говорит о том, что Христос «претерпел за грехи наши самую смерть», но Бог воскресил Его, «расторгнув узы ада» [1].
У св. Игнатия Богоносца мы находим упоминание о том, что Христос, когда пришел на землю, воскресил из мертвых тех «божественнейших пророков», которые «приближались к новому упованию и уже не субботствовали» [2]. Это одно из самых ранних в святоотеческой письменности упоминаний о воскрешении Христом ветхозаветных пророков [3].
Мысль о победе Христа над адом и смертью содержится в сочинении св. Мелитона Сардийского «О Пасхе»: цитату из этого произведения мы привели, когда говорили о памятниках раннехристианской поэзии. В дошедших до нас фрагментах из других произведений св. Мелитона говорится, что Христос «во аде мертвым явился и в мире смертным» [4].
В сочинениях св. Иринея Лионского встречается несколько упоминаний о сошествии во ад Христа Спасителя. В «Доказательстве апостольской проповеди», сохранившемся на армянском языке, св. Ириней говорит о том, что сошествие Христа во ад «было для спасения умерших» [5]. В сочинении «Против ересей» он говорит:
Господь сошел в преисподнюю земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, т. е. предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым, так же как и нам, Он отпустил грехи [6].
В том же трактате читаем: «А что умерший за нас был не человек только, Исаия говорит: "И вспомнил святой Господь о Своем умершем Израиле, который умер в земле погребения, и сошел к ним благовествовать спасение Свое, чтобы спасти их"» [7]. В другом месте св. Ириней приписывает данный логион пророку Иеремии [8], однако ни у Исаии, ни у Иеремии мы подобный текст не находим. Св. Иустин Философ также приписывает логион пророку Иеремии, обвиняя иудеев в том, что они изъяли его из Ветхого Завета, тем самым исказив Священное Писание [9].
У св. Ипполита Римского имеется упоминание о том, что Христос, сойдя во ад, вывел оттуда первозданного Адама [10]. Св. Ипполит был одним из первых, кто говорил о проповеди Иоанна Предтечи в аду перед сошествием туда Христа: «[Иоанн Предтеча], потерпев смерть от Ирода, первый возвестил и тем, которые находились в аду, — он и там сделался предтечей, знаменуя, что и туда имеет сойти Спаситель, чтобы избавить души святых от руки смерти» [11]. Эта тема получит развитие и у других авторов II—III вв. [12], а также в богослужебной гимнографии. В одном из фрагментов, сохранившихся на греческом языке под именем Ипполита Римского, говорится о сошествии души Христа во ад, в то время как тело Его пребывало во гробе:
Поэтому «привратники ада, увидев Тебя, убоялись» [13], и сокрушились врата медные, и вереи железные сломались, и се, Единородный вошел [туда] как душа к душам, Бог Слово одушевленное; ибо тело лежало во гробе и отнюдь не было лишено Божества; но, даже во аде пребывая, сущностью Он был со Отцом и таким образом был и в теле и во аде. Ибо невместим Сын, как и Отец, и все объемлет [Собою], но добровольно вместился в тело одушевленное, чтобы вместе с душою Своею сойти во ад, а не только Божеством [14].
С именем св. Ипполита связано и так называемое «Апостольское предание», имеющее исключительную ценность для исследователей раннехристианской литургии. Памятник, датируемый приблизительно 218 г., сохранился на коптском, арабском, эфиопском и латинском языках [15]. В главе, посвященной Евхаристии, памятник содержит следующий текст евхаристической анафоры:
Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей... Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праведникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение, взяв хлеб и возблагодарив Тебя, сказал: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое». Подобно и чашу, говоря: «Сия есть Кровь Моя, которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делайте в Мое воспоминание» [16].
Это наиболее ранняя из известных нам анафор, в которых о сошествии Христа во ад говорится в контексте евхаристического воспоминания о Тайной Вечери. Отметим, что многие древние анафоры упоминают о сошествии Христа во ад, в том числе и употребляющаяся в Православной Церкви доныне анафора Литургии св. Василия Великого («и сошед крестом во ад, да исполнит Собою вся...») [17].
Учение о сошествии Христа во ад нашло достаточно полное раскрытие в «Строматах» Климента Александрийского [18], утверждавшего, что проповедь Христа в аду коснулась не только ветхозаветных праведников, но и язычников, живших вне истинной веры. Комментируя 1 Пет. 3:18—21, Климент выражает уверенность в том, что проповедь Христа была адресована всем, кто, находясь в аду, был способен уверовать во Христа:
Раз­ве не показывают [Писания], что Гос­подь благовествовал и по­гиб­шим в по­то­пе, луч­ше же — ско­ван­ным и со­дер­жав­шим­ся в темнице и узах?.. Делает, думаю, и Спаситель Свое спасительное дело. Он и совершил его, всех возжелавших уверовать в Него — где бы те ни находились — через проповедь привлекши ко спасению. Ес­ли же Гос­подь схо­дил во ад не с иной це­лью, кроме как чтобы благовествовать, — а Он [действительно] сходил [туда], — то благовествовал Он всем или только одним евреям? Итак, если всем, то и спасутся все уверовавшие [19], даже если они были из язычников, исповедуя [Господа] уже там... [20]
Вслед за «Пастырем» Ерма Климент Александрийский излагает учение о том, что апостолы после своей смерти тоже сходили во ад для того, чтобы продолжить там дело проповеди Евангелия язычникам. Климент особо отмечает, что праведники имеются как среди представителей истинной веры, так и среди язычников, и что обратиться к Богу могут те люди, кто при жизни не веровал в Него, но чья добродетельная жизнь сделала их способными воспринять проповедь Христа и апостолов в аду:
...Во 2-й книге «Стромат» [21] уже было показано, что, следуя Господу, и апостолы благовествовали в аду. Ибо подобало, как я думаю, чтобы лучшие из учеников были подражателями Владыки и там, как они были [подражателями Ему] здесь, дабы не только из евреев, но и из язычников [могли они] привести к обращению, то есть тех, кто жил в праведности согласно закону и согласно философии, и прожил жизнь не [достигнув] совершенства, но во грехе... Ясно, что Бог, у Которого нет лицеприятия [22], послал апостолов как здесь [на земле], так и там [в аду] проповедовать тем из язычников, [кто был способен] к обращению, как хорошо показано Пастырю: «Итак, они сошли с ними в воду, но эти [апостолы] сошли живыми и вышли живыми, а те преждеусопшими мертвецами сошли, живыми же вышли» [23]. К тому же Евангелие говорит о том, что многие тела умерших восстали [24], конечно же, чтобы преложиться в лучшее состояние. Ибо, по домостроительству Спасителя, произошло вселенское землетрясение и перемена. Итак, праведник, поскольку он праведник, не отличается от [другого] праведника, будь он подзаконный [иудей] или эллин, ибо Бог — Господь не только иудеев, но и всех людей... [25] Таким образом, думаю, доказано, что Бог благ и что Господь может по справедливости и равенству спасать как обращающихся к нему здесь, так и [обращающихся] в ином [месте] [26].
По мысли Климента, праведность имеет ценность не только для тех, кто пребывает в истинной вере, но и для находящихся вне веры. Из слов Климента явствует, что Христос в аду проповедовал всем, но спасены были только те, кто уверовал в Него. Во всяком случае, Климент допускает, что не для всех, кому Христос проповедовал в аду, эта проповедь оказалась спасительной: «Разве не в аду произошло это домостроительство, чтобы и там все души, услышав проповедь, или обнаружили раскаяние, или исповедали, что справедливо наказаны за то, что не уверовали?» [27] По мысли Климента, в аду могли оказаться и те, кто слышал проповедь Христа, но не уверовал в Него и не последовал за Ним.
Мы находим у Климента и мысль о том, что наказания, посылаемые от Бога грешнику, имеют своей целью его исправление, а не возмездие, и что души, освободившиеся от телесной оболочки, лучше способны воспринять смысл наказания [28]. В этих словах — зародыш учения об очистительном и спасительном характере адских мучений, получившего развитие у некоторых последующих писателей [29]. К вопросу о том, могут ли адские мучения быть спасительными, мы вернемся при рассмотрении учения св. Максима Исповедника о сошествии Христа во ад. Впрочем, подробное обсуждение этого вопроса выходит за рамки избранной нами темы.
В творениях другого великого александрийца, Оригена, упоминания о сошествии Христа во ад встречаются неоднократно. В частности, в сочинении «Против Цельса», главном апологетическом трактате Оригена, мы читаем:
«Вы, конечно, не будете утверждать, — так продолжает Цельс свою речь, обращаясь к нам, — что Иисус сошел во ад, чтобы по крайней мере здесь обрести веру в людях после того, как Ему не удалось снискать ее там». Будет ли Цельсу приятно или нет, но мы дадим ему такой ответ. Пока Иисус обитал во плоти, Он приобрел Себе не какое-нибудь ничтожное количество последователей; нет — он снискал их такое множество, что Ему, собственно, из-за этого множества уверовавших стали устраивать козни. Затем, когда Его душа освободилась от тела [30], Он направил Свою проповедь и к тем душам, которые освободились от тела, чтобы и из них привести к вере в Себя те души, которые сами желали [этого обращения], а равным образом и те, на которые Он Сам обратил Свои взоры по основаниям, одному только Ему известным [31].
В других сочинениях Ориген говорит о том, что «Сын Божий для спасения мира нисходил даже во ад и воззвал оттуда первозданного» [32]. Благодаря сошествию Христа во ад и воскресению в рай вошел благоразумный разбойник, — утверждает Ориген [33]. Он упоминает и о том, что проповедовать Христа во ад сходили ветхозаветные пророки [34] и Иоанн Предтеча [35]. Слова Предтечи о том, что он «недостоин развязать ремень у обуви» Христа [36], Ориген аллегорически толкует как указание на сошествие Христа во ад:
Если же место, [где говорится] об обуви, [имеет] таинственный [смысл], тогда не следует его обходить [молчанием]. Итак, я думаю, что воплощение, когда плоть и кости воспринимает [на Себя] Сын Божий, есть одна из сандалий, а другая — сошествие во ад, что бы [мы ни понимали под] адом, и вместе с духом отшествие в темницу. О сошествии во ад в 15-м псалме сказано: «Ты не оставишь души моей в аде» [37]; а об отшествии с духом в темницу у Петра в Соборном послании: «Быв умерщвлен, — говорит, — по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега» [38].
В этом тексте Ориген проводит различие между «адом» (adi) и «темницей» (filaki), хотя и не объясняет, в чем оно заключается [39]. Подобное же различие мы находим в Новом Завете [40], где для обозначения царства мертвых употребляются еще термины geenna (геенна) [41] и katahtonia (преисподняя) [42]. Каждый из этих терминов имеет свою историю и несет свою смысловую нагрузку. Греческое adi — это подземные (katahtonia) царства мертвых (ср. Аид древнегреческой мифологии), нечто подобное еврейскому «шеолу» [43]: место, куда отходят души всех людей — как праведников, так и грешников — после кончины. Напротив, термины filaki и geenna указывают на место заключения (лат. carcer [44]), место мучения. В поздневизантийской патристике, а также в богослужебных текстах все эти термины будут употребляться в качестве синонимов и обозначать «ад» как место посмертного мучения грешников в противовес «раю» как месту блаженства праведников, однако во времена Климента Александрийского и Оригена еще не вполне утрачено восходящее к Ветхому Завету и античности представление об аде как некоем всеобщем местопребывании душ умерших.
По представлению ранних греческих Отцов, души ветхозаветных праведников до пришествия Христова пребывали не в месте мучения, а в подземном царстве, где они ожидали пришествия Спасителя. До сошествия Христа во ад ни патриархи, ни пророки не могли наслаждаться полнотой блаженства [45], но пребывали на «лоне Авраамовом» [46]. В «темнице» же пребывали грешники, умершие, подобно тем, что погибли во дни Ноя, без покаяния. Сошествие Христа во ад может пониматься как проповедь всем умершим — вне зависимости от их нравственного состояния. Впрочем, как было подчеркнуто Климентом, не для всех эта проповедь могла быть спасительной: конечный результат зависел для каждого человека от того, захотел ли он откликнуться на зов Спасителя или нет.
Учение о сошествии Христа во ад содержится и в тех произведениях Оригена, которые сохранились только на латинском языке. В «Толковании на Послание к Римлянам» Ориген говорит о том, что произошло с диаволом после того, как он был побежден Христом:
Царство смерти действительно разрушено, и плен, который оно держало, уничтожен. Но поскольку враг и тиран должен быть снова разрушен при кончине века (in fine saeculi), поэтому ныне мы видим его не столько царствующим, сколько разбойничающим (non tam regnari, quam latrocinari) и изгнанным из царства своего, скитающимся по пустыням и дорогам, чтобы найти для себя неверующих [47].
Таким образом, при сошествии Христа во ад диавол был побежден и лишен власти, однако он продолжает действовать до тех пор, пока его власти не будет положен конец при Втором Пришествии Христовом. О победе над диаволом говорится и в следующем тексте, где аллегорически толкуется Мф. 12:29:
...Христос добровольно истощил Себя... и принял «образ раба», претерпел господство тирана, «был послушен даже до смерти» [48], каковой смертью Он разрушил того, кто имел державу смерти (mortem imperiam), то есть диавола, чтобы освободить тех, кого удерживала смерть. Ибо связав сильного и крестом победив его, Он вошел в дом его — в дом смерти, в ад — и расхитил сосуды его, то есть вывел души, которые удерживала смерть. Именно об этом загадочно сказано в Евангелии: «Как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного?» [49] Сначала Он связал его на кресте, а затем вошел в дом его, то есть ад, и оттуда «восшед на высоту, пленил плен» [50], то есть тех, кто воскрес вместе с Ним и вошел в Небесный Иерусалим. Поэтому апостол справедливо говорит: «Смерть уже не имеет над Ним власти» [51].
Обзор взглядов писателей II—III вв. показывает, что уже в это время сформировалась традиция, отраженная в «Евангелии Никодима» и включающая в себя учения 1) о сошествии Христа во ад, 2) о проповеди Иоанна Предтечи в аду перед сошествием туда Христа, 3) о том, что Христос, сойдя во ад, вывел оттуда первозданного Адама, 4) о том, что благодаря сошествию Христа во ад и воскресению в рай вошел благоразумный разбойник, 5) о победе Христа над диаволом, адом и смертью. Эти темы нашли развитие и у последующих церковных писателей.

 

Примечания:

[1] Послание к Филиппийцам 1, 2. Ср. Деян. 2:24 («расторгнув узы смерти»).

[2] Послание к Магнезийцам 8—9.

[3] Ср.: Тертуллиан. О душе 55 (PL 2, 742): «Христос... сошел в преисподнюю земли, чтобы там сделать спутниками себе патриархов и пророков».

[4] Фрагмент VIIIb, 44 (SC 123, 232).

[5] Доказательство апостольской проповеди 78.

[6] Против ересей 4, 27, 2. См. также 5, 31, 2: Господь пробыл до третьего дня «в преисподних [местах] земли (in inferioribus terrae)».

[7] Против ересей 3, 20, 4.

[8] Против ересей 4, 22, 1.

[9] Диалог с Трифоном-иудеем 72. Подробнее о логионе Иеремии см.: J.Danielou. The Theology of Jewish Christianity. P. 235—237.

[10] На песнь Моисея (PG 10, 612 A).

[11] О Христе и антихристе 45 (PG 10, 764 B).

[12] См., в частности: Климент Александрийский, Строматы 6, 6; Ориген. О чревовещательнице 7 (PG 12, 1024 A), и др.

[13] Иов 38:17 (по переводу LXX).

[14] Фрагмент III в цитации Никиты диакона (Hyppolitus Werke. GCS 1. Leipzig, 1897. S. 268).

[15] Греческий оригинал утрачен. Ученые расходятся во мнениях относительно авторства «Апостольского предания». Авторство Ипполита признают Э. Шварц, Р. Коннолли, Г. Дикс и др.: E. Schwartz. Uber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen. Strassburg, 1910; R. H. Connolly. The So-called Egyptian Church Order and Derived Documents. Cambridge, 1916; G. Dix. The Apostolic Tradition of St Hyppolitus. London, 1937. Ж. Мань, напротив, оспаривает авторство Ипполита: G. Magne. Tradition Apostolique sur les Charismes et Diataxeis des saints Apotres. Paris, 1975.

[16] Апостольское предание 4 (Цит. в переводе протоиерея Петра Бубуруза по изд.: Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. 2. М., 1996. С. 244).

[17] Подробнее о теме сошествии во ад в евхаристических чинах Древней Церкви см. в: J. A. MacCulloch. The Harrowing of Hell. Edinburgh, 1930. P. 75—82.

[18] Критическое издание «Стромат»: Clemens Alexan­drinus. Band II: Stromata I—VI. Hrsg. von O. Stahlin, L. Fruchtel, U. Treu. GCS 52. Berlin—Leipzig, 1960; Band III: Stromata VII—VIII. Hrsg. von O. Stahlin. GCS 17. Berlin—Leipzig, 1970. S. 3-102. Этим изданием мы и пользовались при переводе нижеследующих фрагментов. Русский перевод, выполненный Н. Корсунским (Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892), представляет собой весьма вольное переложение памятника, сделанное, по-видимому, с французского перевода и во многих отношениях ненадежное.

[19] Т. е. уверовавшие в аду.

[20] Строматы 6, 6.

[21] См. Строматы 2, 9.

[22] Ср. Деян. 19:34; Рим. 2:11.

[23] Ерм. Пастырь. Подобия 9, 16.

[24] Мф. 27:52.

[25] Рим. 3:29; 10:12.

[26] Строматы 6, 6.

[27] Строматы 6, 6.

[28] Строматы 6, 6.

[29] На Востоке его развивали св. Григорий Нисский и преп. Исаак Сирин. На Западе оно постепенно привело к формированию догмата о чистилище.

[30] Букв. «обнажилась от тела».

[31] Против Цельса 2, 43 (Цит. по: Ориген. Против Цельса. Пер. Л. Писарева. М., 1996. С. 149).

[32] Беседы на Книгу Бытия 15. Ср.: Диалог с Гераклидом 8.

[33] Беседы на Матфея-Евангелиста 12, 13 (PG 13, 980 C); Беседы на книгу Левит 9, 5 (PG 12, 514 A).

[34] О чревовещательнице 6 (PG 12, 1021 С).

[35] Толкование на Евангелие от Луки 4 (ВЕП 15, 18); О чревовещательнице 7 (PG 12, 1024 A).

[36] Ин. 1:27.

[37] Пс. 15:10.

[38] Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 174—175 (SC 157, 260—262). Ср. 1 Пет. 3:18—20.

[39] C. Schmidt. Der descensus ad inferos in der alten Kirche. Texte und Untersuchungen 43. Leipzig, 1919. S. 546.

[40] Ср. ade в Мф. 11:23; 16:18; Лк. 10:15; 16:23; Деян. 2:27 (Пс. 15:10); Деян. 2:30; 1 Кор. 15:55 (Ос. 13:14); Откр. 1:18; 3:7; 6:8; 20:13; 20:14; filake (в смысле места загробного мучения) в Лк. 12:58; 1 Пет. 3:19.

[41] Мф. 5:22; 5:29; 5:39; 10:28; 18:9; 23:15; 23:33; Мр. 9:43; 9:45; 9:47; Лк. 12:5; Иак. 3:6. «Геенной» во времена Христа назывался ров на окраине Иерусалима, куда сбрасывали нечистоты.

[42] Фил. 2:10 (букв. «подземные» места, царства); ср. katwtera в Еф 4:9.

[43] В Септуагинте еврейское «шеол» обычно переводится как Їdhj. О ветхозаветном понимании «шеола» см., в частности: Словарь библейского богословия. Под ред. К. Леон-Дюфура. Брюссель, 1990. С. 10—11.

[44] Ср. Тертуллиан. О душе 55, 58 (in carcere seu deuersorio animarum).

[45] C. Schmidt. Der descensus ad inferos in der alten Kirche. S. 490—494.

[46] Лк. 16:22.

[47] Толкование на Послание к Римлянам 5, 1 (PG 14, 1019 BC).

[48] Фил. 2:7—8.

[49] Мф. 12:29.

[50] Еф. 4:8.

[51] Толкование на Послание к Римлянам 5, 10 (PG 14, 1051 C—1052 B). Ср.: Рим. 6:9.

 

 

Восточные Отцы IV века

Все крупные писатели «золотого века святоотеческой письменности» тем или иным образом касались темы сошествия Христа во ад. Так же как и их предшественники, Отцы IV века раскрывали эту тему прежде всего в контексте учения об Искуплении. Рассмотрим некоторые наиболее значимые тексты.
Св. Афанасий Александрийский упоминает о сошествии во ад в полемике с арианами. Доказывая своим оппонентам Божество Сына и подчеркивая единство между Отцом и Сыном, Афанасий пишет: «Не может быть и оставлен Отцом Господь, всегда сущий в Отце... Но непозволительно, опять же, сказать, будто бы убоялся Господь, Которого убоявшись, врата ада дали свободу содержимым во аде, и гробы отверзлись, и многие тела святых восстали и явились своим» [1]. В другом месте Афанасий говорит о том, что Бог «всех нас, или, лучше сказать, весь род человеческий искупил от смерти и возвел из ада» [2].
Помимо ариан, оппонентами Афанасия были те, кто считал, что Божественный Логос преложился в плоть. Опровергая их мнение, Афанасий говорит о схождении во ад Логоса:
Тело положено было во гроб, когда, не отлучаясь о него, Слово сходило, как сказал Петр, проповедовать «сущим в темнице духам» [3]. Этим всего более обнаруживается неразумие утверждающих, что Слово переменилось в кости и плоть. Если бы