Хиллман – созидатель души: метаморфозы личности

 

В постъюнгианском мире фигура Джеймса Хиллмана выглядит достаточно сложной, и в его многогранном творчестве разобраться не так‑то легко. Он опубликовал свыше двадцати пяти книг, включая и работы, написанные в соавторстве, и более двухсот различных статей. С момента выхода его первой работы прошло более сорока пяти лет. Здесь я попытаюсь дать краткий общий обзор его интеллектуальной карьеры, как она сложилась за этот период. В целом можно сказать, что работы Хиллмана сочетают в себе интеллектуальный блеск и великолепие изысканных текстов, тонкость литературного вкуса и трудность в понимании многого из того, что он хочет выразить и передать. Хиллман – автор во многом элитарный, подчас он вынужден – или склонен – прибегать к трикстеризму. По мнению некоторых своих критиков, в частности, Д. Тейси, часто он «самопротиворечив и легкомыслен в попытках обмануть самого себя. Его эскапады, неожиданные повороты, прыжки и резкие изменения направления движения мысли способны приводить читателя в замешательство и вызывать негодование. Но прежде всего Хиллман представляет образ „вдохновенного“ и ироничного мыслителя, который все же должен быть воспринят достаточно серьезно именно потому, что побуждающим мотивом его мысли чаще всего является архетипический смысл, архетипическая значимость. Хиллман способен определенно и драматически поляризовать свою аудиторию и своего читателя: существует много людей, которые его просто обожают, которые превозносят и отстаивают его дело, но есть и люди (и таких тоже немало), которые столь же неистово, страстно и горячо противостоят его идеям и его риторическому голосу. Весьма условно можно считать, что его интеллектуальные импульсы, равно как и манера писать и выступать, движимы двумя архетипическими стилями: стилем или паттерном Гермеса, характеризующимся текучестью, изменчивостью, открытостью и сложностью, и стилем „эмоциональной анимы“, который производит весьма динамичную риторику и для которого характерно проявление крайностей и драматических разворотов и перемен» (Tacey, 1994).

Со многим в этой характеристике можно согласиться, пояснив, что в подобном «согласии» участвуют и мои собственные впечатления, поскольку мне посчастливилось знать Хиллмана лично еще до того, как он стал всемирно известным психологом – «Фрейдом XXI века», по выражению обозревателей средств массовой информации на Западе, и иметь с ним переписку и ряд встреч на протяжении нескольких лет.

Поскольку ни Фрейд, ни Юнг, равно как и их последователи, никаких психологических заведений не заканчивали, а обучались психологии сами, то сегодня все мы так или иначе оказались перед лицом существующего нового знания – глубинной психологии, – не укладывающегося в рамки ни медицинских институтов, ни университетских кафедр. Так что и герменевтика архетипической психологии рассматривается нами в контексте глубиннопсихологической истории и диалектики вообще и в контексте динамики возникновения и развития постъюнгианского движения на Западе, а в последние годы и в России в частности.

С конца 50‑х до конца 60‑х годов Хиллман вполне определенно следовал юнгианской линии развития, его исследования этого периода отличает оригинальность в рамках классической юнгианской теории. К ним в первую очередь относятся работы Хиллмана «Самоубийство и душа» (1964) и «Внутренний поиск» (1967) (см. также Hillman, 1960; Hillman, 1971). Уже здесь просматривается стремление Хиллмана к интеллектуальной самобытности и стремление выйти за пределы «швейцарско‑немецкой» ментальности Юнга.

С начала 70‑х до начала 80‑х годов мы видим Хиллмана уже в качестве ведущего идеолога и полемиста новой стилистики постъюнгианского движения, определяемого теперь как «архетипическая психология». Среди работ этого периода можно назвать «The Myth of Analysis» (1972), «Loose Ends» (1975), «Re‑Visioning Psychology» (1975), «The Dream and the Underworld» (1979), «Archetypal Psychology» (1983), «Healing Fiction» (1983).

В отношении стилистики архетипической психологии в рамках постъюнгианского движения в целом можно сказать, что она действует отчасти в контексте современной европейской и американской университетской мысли и критически осмысливает наследие Карла Юнга под углом зрения постмодерной интеллектуальной традиции, хотя сам Хиллман об этом нигде не упоминает.

С начала 80‑х Хиллман постепенно оставляет интеллектуальные размышления по поводу архетипической психологии в пользу нового «экопсихологического» дискурса, главный интерес которого вращается вокруг представления о «душе мира» (anima mundi), неоплатонической идеи, переработанной в психологическом ключе. Примечательно, что подобный подход решительно атаковал современную психотерапию с ее обращенностью в глубины человеческой психики и концентрацией на внутрипсихических проблемах и индивидуальной симптоматике. В одном из своих многочисленных интервью Хиллман говорит: «Все стало чертовски “внутренним”! Это особенно проявилось в том, как массовая культура воспринимает Юнга. Все буквализировано. Все посвящено моей “внутренней” жизни. А ведь весь фокус юнговского подхода заключается в том, чтобы дать свободу потоку мысли, дать свободу исследовать различные аспекты явления… А нынешние юнгианцы во многом жертвуют юнговским даром – культурной перспективой, пытаясь загнать эту “свободу” в терапевтический кабинет. Юнг путешествовал по миру, разговаривал с африканцами и индейцами… Он говорил, что психическое разлито в мире, а не в черепной коробке, не “внутри” нас. Широко известно его критическое замечание по поводу современной жизни о том, что боги – голоса мировой психики – стали болезнями. И здесь меня каждый раз спрашивают: не имеете ли вы в виду то, что боги существуют на самом деле? Что они реальны и живут внутри нас? И тогда я говорю: давайте рассмотрим саму идею “внутри”. “Внутри” – это где?»

Как видим, в этот «экопсихологический» период Хиллман решается отвергнуть даже и некоторые установки самой архетипической психологии.[3]

С начала 90‑х годов Хиллман предстал перед мировым культурным сообществом в новом качестве известного и своеобразного автора, популяризатора своих прежних идей (см. Hillman, 1995b; Hillman, 1996; Hillman, 1998).

Здесь Хиллман, по мнению его коллеги и друга Адольфа Гуггенбюля‑Крейга (личное сообщение), по‑прежнему придерживается той же самой «психоэкологической» установки, но его стремление к коммерческому успеху наряду с желанием стать повсеместно признанным выводят его на новый уровень общепризнанного «экопсихолога».

Каждый из вышеназванных этапов интеллектуальной карьеры Хиллмана отражает его связь с меняющимся профессиональным окружением: первый – с клинической деятельностью и работой в Институте Юнга в Цюрихе (Кюснахт); второй – с университетской жизнью в Америке и нынешней интеллектуальной традицией в западном общественном сознании; третий (очень условно совпавший с уходом из аналитической и клинической практики) – с тем самым «реальным миром» за пределами клиники и академической жизни; четвертый – публичную деятельность в качестве писателя и лектора (оратора или ритора), лидера гуманитарного движения «Новый век», телевизионного ведущего, гостя многочисленных ток‑шоу и автора международных бестселлеров.

Здесь Хиллман, по мнению ряда наблюдателей (Д. Тейси, А. Гуггенбюль‑Крейг, Э. Сэмуэлс), разыгрывает непреодолимое влечение своего даймона, которое описывается на языке мифической фигуры Гермеса. Гермесу привычна атмосфера быстрых движений, направленных на разрушение общепринятых границ и правил, он не боится строить иллюзии, «наступать на горло собственной песне». Его не пугает драматическая смена направления своего движения, он свободно чувствует себя в мире «коммерции и чистогана». Наверное, только Аполлон, живущий в каждом из нас, считает такой мир «вульгарным», утратившим вкус, оскорбительным и противным для себя. Гермесу предназначено не в пример Аполлону действовать вызывающе, шокировать публику своим поведением, и, видимо, в ответ за пренебрежительное отношение к себе Гермес вручает Аполлону лиру и свирель, призванные наполнить мир восторженными лиризмом, поэзией и ритмом в психической сфере, находящейся под покровительством этого солнечного и справедливого бога. Но тем, кто решает следовать за Хиллманом, приходится нелегко, ибо Хиллман – тот самый лидер, который не желает, чтобы за ним «следовали», он всегда меняет свою тактику, так что его последователи постоянно спохватываются о его местонахождении и новом обличье: куда он пропал и кем стал. Те вещи, которые Хиллман еще недавно презирал (например, политику или экономику, а в другом контексте метафизические категории), внезапно могут стать краеугольными камнями его новой работы, а нежно лелеемое правило или наставление в одной книге может совершенно исчезнуть из его поля зрения через год.

Он одновременно и все, и ничего в своих разнообразных воплощениях, и новая маска или поза уже могут находиться в производстве, хотя теперь (вероятно, из‑за возраста) его меркурианская походка несколько замедлилась, начала зацикливаться на самоповторах.

Для авторского стиля Хиллмана характерны взрывчатость смысловых фрагментов и замысловатость самой фразы, Хиллман блестяще владеет техникой аргументации и литературной стилистикой, он философски подготовлен. Хиллман обладает удивительной способностью разрушать обыденное – традиционное – понимание, переворачивать с ног на голову и обратно стандартные истины. Его отличает пытливый, проникающий и энергичный взгляд, так что с самого начала вы понимаете, что перед вами не просто один из интеллектуалов, но непременно лидер какого‑то движения.

В начале 70‑х Хиллман вернулся в США, оставив Институт Юнга в Цюрихе (Кюснахт), и начал интенсивную преподавательскую деятельность в различных университетах Америки – Сиракузах, Йейле, Чикаго и Далласе. Тот факт, что он оставил Цюрих при весьма сложных обстоятельствах и был втянут в различные сомнительные этические «разборки», несомненно, сделал его более настойчивым в поисках нового профессионального контекста. И Хиллман попытался вдохнуть новую жизнь в академическую сферу психологического знания. До него основной поток юнгианской литературы варился, что называется, «в собственном соку», и ему явно недоставало читателя, еще не «соблазненного» идеологией Юнга. Работы Хиллмана пришлись весьма кстати, по крайней мере в США; они, подобно лакмусовой бумажке, продемонстрировали читательский интерес как раз широкой публики, живущей в русле современной интеллектуальной традиции. В каком‑то смысле Хиллман вынес наследие Юнга за пределы узкого круга посвященных (в США и Западной Европе) в клиническую практику, ввел его в основной интеллектуальный поток западной культуры. Он определенно является «посланцем» архетипического видения широкому интеллектуальному кругу людей.

Что же лежит в основе направления архетипической психологии, и какие идеи предлагает нам Хиллман в рамках своего учения?

 

 

ФРЕЙД, ЮНГ И АРХЕТИПЫ

 

Рассмотрим вначале возникновение и метаморфозы самого понятия «архетип» в глубинной психологии. Термин «архетип» встречается у древнеримских философов и богословов: Дионисия Ареопагита, Филона Иудея, Иринея и Августина. «Архетип» – это пояснительное описание платоновского «эйдоса», «идеи». Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно означает, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с «древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, то есть испокон веку наличными всеобщими образами» (Юнг, 1991, с. 98).

«До появления работ Фрейда, – замечает Хиллман, – самопознание в психологии означало познание сознания своего Эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипическое познание. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов… После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы» (Хиллман, 1997, с. 77).

Фрейд признавал архаико‑морфологический характер бессознательного, допускал существование архетипов и называл их филогенетическими «схемами» или филогенетическими «прототипами» (см. в частности: Фрейд, 1996, с. 241, 249–250, 268–269, 514). (Говоря о «филогенетических схемах», Фрейд подразумевает Канта с его «философскими категориями», так как последние «заняты распределением впечатлений, полученных из актуального опыта».) Фрейд полагал, что «комплекс Эдипа, обнимающий отношения ребенка к родителям, принадлежит к числу этих схем или, вернее, составляет известный пример такого рода». И в тех случаях, когда «переживания не соответствуют унаследованной схеме, они реконструируются в воображении, работу которого было бы безусловно полезно проследить в деталях. Именно эти случаи лучше всего могут показать нам самостоятельное существование схем. Мы нередко можем увидеть, как схемы одерживают верх над индивидуальным переживанием» (Фрейд, 1996, с. 268).

В юнгианской психологии понятие «архетип» играет одну из ключевых ролей. Оно именует принцип, организующий феномен образности, принцип, обеспечивающий психическую реальность специфическими паттернами и привычными свойствами – универсальностью, типичностью проявления, регулярностью, постоянной повторяемостью на протяжении многих веков. По Юнгу, архетип представляет класс унаследованных психических содержаний, не имеющих своего источника в отдельном индивиде.

«Архетип в себе <...> есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой‑то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры. <...> По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту» (Юнг, 1995а, с. 47).

Те же самые качества присущи и инстинкту. Энергия архетипа инстинктивна, поскольку архетип по своей сути есть инстинкт; архетип есть «поведенческий паттерн» инстинкта, его значение или, как выразился Юнг, его «психический эквивалент» (Jung, C. W., vol. 8, par. 397).

Эта юнговская аналогия взята из животного поведения. Юнг предположил, что любой врожденный запускающий механизм (или инстинкт) одновременно и организован в паттерн, и вовлечен в образ фантазии, образ, который либо является «пускателем», либо непосредственно представляет саму цель. Инстинкт дает сбой или осечку в случае расстройств образной системы. Юнг определяет инстинкт как «влечение к определенной деятельности» (Юнг, 1995б, пар. 728), которая настоятельна и непреодолима, унаследована, рефлективна по своему характеру, единообразна, регулярна и бессознательна. Среди инстинктов наличествуют такие, которые следуют специфическому принципу порядка, значения и целеполагания. Это и есть архетипы. Психическая жизнь индивида управляется ими.

Следует отличать архетип от «архетипического образа», являющегося формой представления архетипа в сознании. Непредставимые сами по себе, архетипы свидетельствуют о себе посредством архетипических образов (мотивов или идей). Это коллективные универсальные паттерны (модели, схемы), являющиеся основным содержанием религий, мифологий, легенд и сказок. У отдельного человека архетипы появляются в сновидениях, видениях, грезах.

По словам Юнга, эдипов комплекс был первым и притом единственным архетипом, открытым Фрейдом.

Архетипы составляют коллективное достояние, состоящее из общих абстрактных форм, которые структурируют личное приобретение частных, конкретных содержаний. Архетип определяется преимущественно по форме, составляющей лишь возможность образов, в то время как последние несут в себе содержание. Юнг говорит, что архетипы проявляются как «в форме образов, так и в форме эмоций» (Jung, C. W., vol. 18). Эмоциональность архети‑пических образов придает им динамический эффект.

Различие между архетипами и архетипическими образами можно объяснить на конкретном примере. Существует архетип героя вообще (мотив преодоления трудностей и достижения определенных целей), и имеется конкретный архетипический образ такого героя, выраженный, например, фигурой Ильи Муромца или Ивана Сусанина. Или существует архетипическое переживание состояния физической поглощенности («проглоченности» или «сожранности»), и есть множество способов образно представить это состояние. Возьмем, к примеру, волка из известной сказки «Красная Шапочка». Или образ колдуньи, пожирающей детей, великана‑людоеда, дракона и т. п. Архетип представляет абстрактную тему (поглощенность, достижение выигрыша), тогда как архетипические образы (Илья Муромец, Иван Сусанин, кит, колдунья, великан‑людоед, дракон и т. п.) являются архетипическими вариациями на эту тему.

Идея архетипа весьма плодотворна для психотерапии. Поскольку фантазия является не обрывком нереальности, а первичной реальностью человека и выражает архаические эмоциональные и творческие аспекты личности, то, фокусируясь на фантазии, мы прикасаемся к тому, что реально работает в душе. Качественные преобразования в фантазии, такие, какие наблюдаются в длительных сериях сновидений или в медитативных упражнениях, представляют архетипические преобразования, управляющие личностью и являющиеся ее природной основой.

 

 

«АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ» ХИЛЛМАНА

 

Впервые термин «архетипическая психология» был введен Хиллманом в 1970 году в редакторском послесловии к журналу «Spring» (см. Hillman, 1975а, p. 138–145).

Теорию Юнга о доминантах или архетипах, сформулированную им в 1919 году, Хиллман считает наиболее фундаментальной областью работы великого швейцарца. Архетип пронизывает психическую жизнь человека; в юнговских разработках это понятие, по определению Хиллмана, «и точно, и вместе с тем отчасти неопределимо и открыто» (Hillman, 1975а, р. 142). Так что, заключает Хиллман, психологии Юнга более соответствует термин «архетипическая», нежели «аналитическая», поскольку он «более точно описывает юнговский подход к основам психического» (Хиллман, 1996, с. 20).

В современном изложении архетипическая психология представляет постъюнгианскую психологию (Сэмуэлс, 1997), критическую разработку юнгианской теории и практики.

Архетипическая психология отвергает существительное «архетип», хотя и сохраняет прилагательное «архетипический». С точки зрения Хиллмана, различие между архетипами и архетипическими образами является несостоятельным (Hillman, 1983). По его мнению, все, с чем все индивиды когда‑либо сталкиваются на психическом уровне, есть образы или, иначе говоря, явления, феномены. Хиллман в этом смысле – феноменолог: «Я просто следую имагистическим, феноменологическим путем: беру вещь такой, какая она есть, и даю ей говорить» (Hillman, 1983, p. 14). Для архетипической школы архетипов как таковых не существует. Существуют только феномены, или образы, которые могут быть архетипическими.

Для Хиллмана архетипическое есть не категория, а лишь рассмотрение – перспективистская операция, выполняемая индивидом с образом. Поэтому Хиллман говорит, что «любой образ можно считать архетипическим». Архетипическое – это «действие, совершаемое индивидом, а не вещь как таковая» (Hillman, 1975b). Рассматривать образ как архетипический значит рассматривать образ как таковой в определенной перспективе, операционально наделять его типичностью или, по определению Хиллмана, «ценностью» (Хиллман, 1996, с. 69). И далее: «…наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической… В данном случае термин “архетипический” относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (там же).

Фактически архетипическая психология включает в себя то, чего старался избежать Юнг, – «метафизический конкретизм» (Jung, C. W., vol. 9i, par. 119). Юнг говорит, что «любая попытка дать графическое описание» архетипу неизбежно уступает метафизическому конкретизму «до определенного момента», так как качественный аспект, «в котором он проявляется, всегда облекает его, и поэтому описать его можно только в терминах специфической для него феноменологии» (там же). Хиллман не постулирует и не выводит метафизическое существование архетипов как предшествующее существованию образов. По мнению архетипических психологов, любой и каждый образ, даже самый бесспорно банальный, можно рассматривать как архетипический.

Это постъюнгианское употребление термина «архе‑типический» вызывает оживленную полемику. Большинство юнгианцев сохраняют термин «архетип» и определяют его так, как это делал Юнг. Юнгианский аналитик В. Одайник вообще критикует Хиллмана за употребление названия «архетипическая психология» (см. Odajnyk, 1984). По мнению Одайника, во избежание терминологической неоднозначности ему следовало бы назвать школу «имагинальной психологией» или «феноменальной психологией». «Архетипическая психология, – говорит Одайник, – звучит так, словно она базируется на юнгианских архетипах, когда в действительности это не так» (Odajnyk, 1984, р. 43).

Пример архетипической психологии довольно наглядно демонстрирует различие между академической психологией, академическим подходом к практической психологии и глубинной психологией, берущей начало в реальном погружении в глубины психического – будь то личная несостоятельность, отсутствие каких‑либо свойств или качеств, признание собственного поражения, фрагментация психического материала и др., где непосредственно сам психопатологический кризис, медленный и затяжной упадок духа приводят к изменению в Эго‑сознании. Теряются привычные координаты поступков и мыслей, предшествующее осознавание внешнего мира и себя затемняется и дезориентируется, а то, что ранее пребывало втуне, на дне, и было, что называется, прочно забыто или вовсе неведомо, возвращается и всплывает вновь на поверхности сознания. Остается напомнить, что подобное «реальное погружение» в свое время осуществил и сам Юнг, весьма впечатляюще описав это состояние в своей автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» (см., в частности, главу «Стычка с бессознательным»).