Обещания («Общественный договор»)

Связь политических и религиозных произведений Руссо загадочна и на первый взгляд вполне противоречива. Кажется, будто теология Руссо и его политическая теория уводят нас в противоположные стороны. Есть прекрасные книги о политической теории Руссо, которые даже не упоминают о его религиозных интересах, и наоборот[287]. И все же вторая часть «Nouvelle Heloise» соединяет обсуждение политических учреждений с теологическими размышлениями и, по крайней мере, предполагает тесные, хотя и не высказанные открыто, отношения того и другого. А «Общественный договор», по-видимому, излагающий модель политических учреждений и размышляющий об авторитете языка права, вынужден снова обратиться к религиозным темам, по меньшей мере в одном, но чрезвычайно важном случае[288]. Причиной этих затруднений вполне может оказаться использование тематических терминов «политический» и «религиозный» таким образом, словно их референциальный статус ясно установлен, и его можно понять без учета риторического модуса их употребления.

Может быть, вопрос о риторическом статусе таких теоретических текстов, как «Profession de foi» и «Общественный договор», решить так же трудно, как и вопрос о риторическом статусе таких литературных текстов, как «Nouvelle Heloise». В творчестве Руссо различие между литературным и теоретическим текстом выражено крайне слабо. Читая невозможность прочесть «Profession de foi», мы обнаружили, что структура этого текста в точности совпадает со структурой «Nouvelle Heloise»: деконструкция метафорической модели (она называется «любовью» в «Nouvelle Heloise», она называется «суждением» в «Profession») приводит к замене ее однородными текстуальными системами, референциальный авторитет которых одновременно утверждается и подрывается логикой их фигур. Получающиеся в результате «значения» можно называть этическими, религиозными или эвдемоническими, но все эти тематические категории разорваны на части создавшей их апорией, что и делает их действенными лишь настолько, насколько они уничтожают систему ценностей, обосновывающую их классификацию. Если мы решим называть этот образец аллегорией невозможности прочитать, или просто аллегорией, тогда станет ясно, что «Profession de foi», так же как и «Юлия»,— это аллегория, и с точки зрения основанной на риторических моделях теории жанров никакого различия между этими текстами нет. С риторической точки зрения совершенно неважно, что один текст повествует о понятиях, а другой — о чем-то, что называется характерами.

Но если «Profession de foi» — это аллегория (не) обозначения, можно ли сказать то же самое и про «Общественный договор»? И снова невозможно получить достоверный ответ, не читая текст, при помощи простого цитирования или пересказывания его. А читать «Общественный договор» — значит, помимо всего прочего, определить отношение между двумя понятиями, играющими главную роль в организации всего текста: общей волей и частной волей.

Первая трудность, возникающая при использовании полярности общей воли и частной воли,— лексикологическая, и проистекает она из применения терминов «естественный» (в выражениях «religion naturelle», «droit naturelle» и т. д.) и «частный» или «индивидуальный» как явно взаимозаменяемых, когда и тот и другой используются как антонимы термина «гражданский» или «коллективный». Руссо следует обыденному словоупотреблению, говоря о естественном праве, естественной религии или естественной свободе (293; 314), однако он не использует выражение «volonte naturelle»; в качестве противоположности «volonte generale» он уж скорее выбрал бы термин «volonte particuliere»[289]. И все же значение воспринятого буквально термина «частный» явно не совпадает со значением термина «естественный»; если, например, мы говорим, что первая часть «Nouvelle Heloise» описывает частные или индивидуальные отношения Юлии и Сен-Пре в противоположность второй части, обращающейся, по крайней мере время от времени, к общественным, коллективным отношениям обитателей Кларана, то отсюда не следует, что в первых трех книгах Юлия и Сен-Пре пребывают в естественном состоянии, описанном во «Втором рассуждении». В некоторой степени путаница, вызванная тем, что Руссо использует термины «естественный» и «частный» как взаимозаменимые, усиливается оттого, что его чувство проблематичности «я» оставляет созданных им индивидуумов далеко за пределами простоты естественного состояния. Это относится к таким вымышленным существам, как «персонажи» «Nouvelle Heloise» (если их рассматривать как таковые), а вместе с тем и к реально существующим людям, в том числе и к самому Руссо, описанному в автобиографических произведениях. Абсурдно, например, было бы рассматривать «Исповедь» как более «естественную» по сравнению с «Общественным договором», потому что она обращается к индивидуальным переживаниям, а не к общественному устройству. Несколько иначе обстоит дело с «Эмилем», поскольку его диегетическое повествование следует истории эмпирического человека, рассказанной с самого начала в соответствии с хронологией[290]. Что и навязывает нам противопоставление «естественного» ребенка и развращенного гражданина, антитетический образец невинности и познания. Риторический модус «Эмиля» таков, что противопоставление природы и общества становится текстуальной необходимостью. Ничего подобного этой полярности не найдешь в «Исповеди», поскольку Руссо никогда не вызывался рассказать о ребенке Жан-Жаке что-нибудь такое, что сам он непосредственно не помнил бы. Таким образом, он по крайней мере дважды вышел из предсознательного естественного состояния: переживания хорошо сознающего себя и «denature» ребенка рассказаны лишенной фигуральности фигурой вполне сознающего себя повествователя.

Таким образом, лексикологическая путаница «естественного» и «частного» вызывает лишь ограниченный теоретический интерес, хотя, конечно, она ответственна за многочисленные ошибки, допущенные при истолковании Руссо. И все же она позволяет проникнуть сквозь исключительно гладкую и однородную поверхность текста «Общественного договора». Ибо она вновь привлекает внимание к опасности гипостазирования таких понятий, как «природа», «индивидуальный» или «общество», как если бы то были обозначения субстанциальных сущих. Руссо может законно заменять один из этих терминов другим и путать названия двух таких различных семантических полей, как «природа» и «частность», потому что они обозначают относительные свойства, образцы относительного соединения или разъединения, а не элементы или модусы бытия. Подобную относительность проще признать, если речь идет о таких надстройках, как гражданское общество, или искусства, или технология, но это же относится и к термину «природа». Руссо называет естественной каждую стадию относительного соединения, находящуюся на ступеньку ниже исследуемой им стадии. При анализе концептуализации «естественная» стадия, предшествующая понятию,— это наименование; при анализе метафоры естественная фигура — метонимия; при критике суждения — это ощущение или восприятие; общности предшествует частность и т. д. Деконструкция системы отношений всегда вскрывает уже фрагментированную стадию ее развития, которую можно назвать естественной по отношению к отменяемой системе. «Естественный» образец, исполняя роль негативной истины деконструктивного процесса, авторитетно подставляет свою относительную систему на место той, которую он помогает разрушить. Совершая это, он скрывает факт, что сам он — еще одна относительная система среди множества других, и представляет себя единственным и подлинным порядком вещей, природой, а не структурой. Но поскольку деконструкция всегда нацелена на обнаружение существования скрытых соединений и разъединений внутри предположительно целостных монад, природа оказывается само-деконструктивным термином. Он порождает бесконечные другие «природы», вечно повторяя образец регрессии. Природа деконструирует природу, откуда и следует двусмысленная оценка этого термина во всех работах Руссо. Вовсе не денотируя однообразное состояние бытия, «природа» коннотирует процесс деконструкции, усугубленный его повторной ошибочной тотализацией. В противоположности личного и общественного, или частного и общего, первый термин становится «естественным» двойником второго, при условии что термин «естественный» читается так, как только что было предложено. Мы приходим к выводу, что не существует структурного различия между, с одной стороны, связью, соединяющей «volonte particuliere» с «volonte generate», и такими парами, как «droit» или «religion naturelle» «de Thomme» с «droit» или «religion civile» «du citoyen», с другой стороны.

Всякий текст Руссо, обыгрывающий такие полярности, вынужден тем самым организовывать вымысел о естественном процессе, функционирующем и как инструмент, и как результат деконструкции. Довольно часто вымысел уже создан в современном или традиционном тексте, написанном кем-то еще: в «Profession de foi», в первую очередь, таким образом используются работы Гельвеция и Кенэ; в первом варианте «Общественного договора» роль мишени играет статья Дидро «Droit naturelle» из «Encyclopedic». Не располагая приемлемой формулой, Руссо предлагает ее сам, таким образом создавая впечатление, что он противоречит самому себе, и оно заметно обогащает, если не проясняет историю истолкования его творчества. Отчасти это и происходит в «Общественном договоре», где ни 1Ъббс, ни Кондильяк, ни другие оппоненты Руссо не предлагают приемлемую естественную модель, и поэтому Руссо вынужден изобретать ее самостоятельно. Подобный и несколько более сложный пример той же самой стратегии обнаруживается в тексте, крайне близком к некоторым аспектам «Общественного договора»,—во фрагменте, который редакторы издания «Плеяды» включили в него под заголовком «Du bonheur public».

Хотя фрагментарное состояние «Du bonheur public» (равно как и то, что это — случайная импровизация, ответ на вопросник, предложенный Societe economique Берна) затрудняет его последовательное прочтение, эти заметки тем не менее служат хорошей иллюстрацией странной логической формы политических рассуждений Руссо. А поскольку этот короткий текст рассматривает отношение противостояния личных и общественных ценностей и политического устройства Государства, он похож на проект более развитой структуры, подтверждающей положения «Общественного договора». И правда, «Du bonheur public» основывается не на диалектике личного, противопоставленной общественной или социальной идентичности; он рассматривает возможность удобочитаемой семиологии личного счастья, обоснованной аналогиями внутренних чувств и их внешних проявлений только для того, чтобы отвергнуть ее[291]: «Счастье — отнюдь не просто наслаждение, оно не заключается в преходящем изменении души, но в постоянном и сугубо внутреннем чувстве, о котором не может судить никто, кроме того, кто его испытывает; значит, никто не может с уверенностью решить, что другой счастлив, ни, следовательно, установить достоверные признакисчъстъя отдельных лиц» (510, курсив мой; 429)[292]. Следовательно, не может быть простой метафорической тотализации, позволяющей перейти отличного благосостояния к общественному, которую обосновывало бы аналогическое сходство того и другого: «...Не по ощущению Гражданами своего счастья, а значит, и не по самому их счастью должно судить о процветании Государства» (513; 432), или: «Если бы я составил собирательное представление о счастье государства из представлений о счастье каждого из граждан, его образующих, я смог бы сказать нечто более ясное многим из читателей, но, помимо того что никогда нельзя было бы сделать никаких заключений из этих метафизических понятий, зависящих от способа мышления, от расположения духа, от настроения и от характера каждого индивидуума, оказалось бы, что я дал весьма неточное определение» (512; 431). Текст исходит из деконструкции личного внутреннего мира, который можно было бы уравнять с естественным внутренним миром; самопроизвольные проявления счастливого сознания столь неестественны, что их вообще невозможно измерить и наблюдать. Действительное обращение к личному счастью, столь свободно развиваемое во многих других текстах Руссо, таких как «Исповедь» или «Reveries», здесь даже не упоминается. И все же личное счастье оперирует как тотализирующая сила, основанная на естественных свойствах, и сразу же заменяет отвергнутую естественную эмоциональность индивидуального субъекта естественной эмоциональностью группы, которую можно истолковывать именно так, как нельзя истолковывать «я». Естественные общества, в которых живут «люди, способные к нему [к закону общежития — civils] по своей природе...» (510; 430), предположительно существуют, или (что в сущности то же самое) существовали, или возможны в будущем. И если, когда речь идет об индивидуумах, семантика эмоциональности непонятна, то в таких обществах она понятна и надежна: «Их [политических обществ] благо, их беды явны и очевидны, их внутреннее чувство является чувством общественным... Для каждого, кто умеет видеть, люди — то, чем они кажутся, и не будет дерзостью судить [juger] об их моральной сущности» (510; 429). Если это так, тотализация должна произойти без дальнейших отсрочек: «[Люди] станут едины, станут добры, станут счастливы, и их благоденствие будет благоденствием Государства; ибо, будучи чем-то лишь благодаря ему, они станут чем-либо лишь для него, у Государства будет все, что есть у них, и оно будет всем, что они собой представляют» («саг n'etant rien que par la republique ils ne seront rien que pour elle, elle aura tout ce qu'ils ont et sera tout ce qu'ils sont» [430]). Такие предложения автоматически прибегают к знакомой манере выражаться с ее «все» и «ничто» или «все» и «единое» при согласовании того, что «schon langst Eines und Alles genannt»[293] (Гельдерлин), с hen kai pan пантеизма. Моделью этой утопии становится уподобление Государству самой естественной группы — семьи: «Семья, указывая на своих детей, скажет: благодаря им я процветаю» (511; 430). Эта утопия также уподобляет нравственную добродетель экономическому богатству и возвращает собственности невинность, объявляя ее коллективной; слово «bien» можно использовать в этическом смысле (в противоположность «ша1»), а равно и в экономическом смысле «реального» достояния. Так, в предложении, говорящем о «les biens, les maux...» политических обществ (510)[294], «biens» также означает богатство, что ясно из использования этого термина несколькими строками ниже: «...au tresor public, vous aurez joint les biens des particuliers» (511, курсив мой)[295].

Поскольку текст отрицает действенность метафоры, соединяющей «я» с обществом, он, используя тот же самый признак, разрабатывает новую метафору «естественного» политического общества или семьи, в свою очередь, исполняющую тотализацию, которая отрицалась относительно первой бинарной пары. Но логика тотализации развивается и в том и в другом направлении, и по направлению к одному, и по направлению ко всем, и благосостояние естественного общества призвано восстановить благоденствие индивидуума, относящегося к нему так, как часть относится к целому в органической синекдохе, как «член» относится к «телу» политического образования. Поэтому Руссо вынужден высказать утверждение, вообще противоположное его первому утверждению: «...Не вздумайте вообразить, что государство может быть счастливо, когда все его члены страдают. То моральное состояние, которое вы называете счастьем народа, само по себе лишь химера: если никто не испытывает чувства благополучия, то оно ничего не стоит, и семья отнюдь не процветает, если не преуспевают дети» (510; 430). Это сказано в абзаце, непосредственно следующем за тем, который отрицал значимость любого индивидуального благоденствия для общества в целом, а вскоре делается равно категорическое утверждение: «...[вот поэтому] не по самому их [граждан] счастью должно судить о процветании Государства» (432).

Появление таких противоречий в пределах нескольких строк, очевидно, воздействует на пробный, неоконченный и разъединенный текст совсем не так, как на более последовательное рассуждение. С другой стороны, легко задаться столь же хорошо обоснованным вопросом о том, не представляет ли собой содержащийся в этом фрагментарном сочинении образец противоречия более четкий набросок образцов мышления Руссо просто потому, что повествовательные последовательности и переходы, скрывающие несопоставимые утверждения, в данном случае не срабатывают из-за появляющегося между ними некоторого пространства. Такой текст, как этот, очень похож на то, что обычно — и довольно неточно — называют афористической манерой Ницше, свойственной его произведениям, начиная с «Человеческого, слишком человеческого». Форма фрагментов в творчестве Руссо восходит к заметкам ко «Второму рассуждению» и, вероятно, представляет собой самую характерную черту его стиля.

Прочтение «Du bonheur public» не завершается выделением фигурального образца противоречия. Этот текст, каким бы коротким он ни был, содержит элементы, необходимые для второй деконструкции, которую можно привить к первой отмене «естественной» метафоры и которая возводит ее фигуральный статус во вторую степень, превращая ее в фигуральную деконструкцию первичной деконструкции фигуры. Ибо текст также устанавливает, на сей раз вполне афористично, что «моральное состояние народа меньше зависит от абсолютного состояния его членов, чем от их отношений между собой» (511; 430). Вспоминается структура суждения как положенного отношения (в «Profession de foi»), а также то, что сказано о любви в «Nouvelle Heloise»: «...источник счастья не в одном лишь предмете любви или сердце, которому он принадлежит, а в отношении одного к другому» («CEuvres completes», 2: 225; «Юлия». С. 182). Но этим описанием вводится совсем другой принцип организации. Если принцип коллективизации, или обобщения, конституирующий то, что здесь называется «народ», кооперирует на уровне части и целого, но определен отношением, которое различные части как части устанавливают друг с другом, тогда риторическая структура уже не совпадает с бинарными структурами. Принцип дифференциации уже более не оперирует в отношениях между двумя сущими, различие которых и излишне (поскольку оно положено уже в самом начале) и трансцендентно (поскольку не определено вплоть до самого конца); он теперь, стремясь вскрыть различия, оперирует там, где метафорическая тотализация создала иллюзию тождества, обманчивой общности таких слов, как «человек», «я», «народ» или «Государство», которые все как одно предполагают, что постольку, поскольку они люди, или народ, или Государства, все люди, народы и Государства по сути своей тождественны. Группы, конституированные на основании отношений, уже более не считающихся естественными, порождают разные системы взаимодействия в отношении к себе, а также и к другим группам или существам. Поскольку принцип, устанавливающий их общий характер как групп, уже не считается необходимым, а является лишь результатом неопределенного акта суждения, принятого по соглашению, постольку конституировавший его принцип обобщения вовсе не уникален. Значит, одно и то же сущее можно вписать в несогласованные системы, которые могут быть и несопоставимыми. Их можно рассматривать с разных точек зрения, даже не соотнося эти различные перспективы. Взаимопроникновение этих и других систем не обязательно приведет к зеркальным обменам или соединениям.

Переход от бинарной (деконструированной) модели к этой все еще не идентифицированной «другой» модели появляется в «Du bonheur public», когда Руссо резко меняет основание, вообще отказывается от бинарной модели, стремящейся произвести политическое благоденствие от частного счастья, и утверждает, что «самым общим определением... которому, я полагаю, ни один здравомыслящий человек не сможет отказать в одобрении» (512; 431), оказывается положение, что «самый счастливый народ — это тот, который может легче всего обойтись без всех остальных, а наиболее процветающий — тот, без которого не могут обойтись все остальные» («lа nation la plus heureuse est celle qui peut le plus aisement se passer de toutes les autres, et la plus florissante est celle dont les autres peuvent le moins se passer» [512; 431]). Язык качественной и неизмеримой «воли к счастью» сменяется языком откровенной воли к власти, исчислимой в рамках экономических и военных интересов. Важнейшее отношение—уже более не отношение между конституирующими и конституируемыми элементами. В рамках политического существа никакая необходимая связь не соединяет индивидуальное благоденствие с коллективным; рассматривать проблему этого отношения (как то делает «Du bonheur public») — значит рассматривать псевдопроблему. Постановку вопроса о «счастье» такого политического существа, как Государство, не назовешь неуместной, но этот вопрос можно рассматривать лишь в контексте отношения одного Государства к другому. Изменяется и само понятие политического Существа, будь то Государства, класс или человек: существо можно называть политическим не потому, что оно коллективное (конституированное множеством подобных частей), но именно потому, что оно таковым не является, ведь оно устанавливает отношения с другими существами на не-конститутивной основе. Встреча одного политического образования с другим — это не обобщение, в котором структура расширяется на основании принципа подобия (или близости, рассматриваемой как подобие), для того чтобы объединить оба образования одной властью. Подобно тому, как само образование— не итог такого обобщения, так и отношения образований друг к другу устанавливаются не в контексте близости, аналогии, общих свойств или любого другого принципа метафорического обмена. Они зависят от свойства одного из существ, невзирая на все сходства, сохранять случайный характер отношений с другими, «быть способным обойтись без всех других [наций]». Если достигнуто это отношение автаркии, отношения с другими Государствами все же возможны и, может быть, желательны, но они уже не обязательны. Насколько менее счастливое Государство не способно достичь этого и в своем существовании сохраняет зависимость от необходимых связей, настолько оно не является истинным политическим существом, оно даже вообще не Государство. Другими словами, структура постулирует неизбежное существование радикального отчуждения в отношениях между политическими существами. Автаркия, как она здесь рассматривается,— это не принцип автономии, тем более не принцип тотализации. Подчеркнута не позитивная сила свободы, но способность обойтись без других; худшее, что может случиться в политике,— это вынужденное обращение за помощью к «чужестранцам». Такие образцы отчуждения — неизбежный аспект политических структур; хорошо известно, например, что Руссо отказывался верить в вечный мир и что, не называя вслед за Гоббсом состояние войны естественным состоянием, он все же вынужден был считать войну необходимым моментом политического процесса: «...вовсе не будучи естественным для человека, состояние войны рождается из состояния мира, или по крайней мере из предубеждений, которые должны принимать во внимание люди, чтобы обеспечить себе длительный мир»[296].

Подчеркнутым вниманием к разобщению и одиночеству, не к единству сущих, но к их разделению на фрагменты, состояние политического отчуждения напоминает естественное состояние. Это не удивительно, поскольку вымысел о естественном «состоянии» производен от деконструкции метафорических образцов, основанных на бинарных моделях,— и именно таково определение политического счастья по Руссо, появляющееся здесь, после того как антитетической системе, выводящей общественное счастье из личного, было позволено разрушить самое себя в процессе саморазвития. По этой же причине повторное открытие таких моментов различения, как те, что предполагаются термином «отчуждение», также свидетельствует о неизбежном повторении образцов тотализации. Предложение, которое утверждает дифференциацию («счастливейшая нация — это та, которая легче всего может обойтись без всех остальных»), также утверждает одновременное восстановление ошибочной целостности: «самая процветающая — та, без которой не могут обойтись другие». Показателен переход от качественного счастья [nation hereuse] к количественному благосостоянию [nation flourissante]. Синонимичность того и другого термина становится частью системы: «...Если деньги и делают богачей счастливыми, то не столько благодаря непосредственному обладанию ими, сколько потому, что, во-первых, позволяют им удовлетворять свои потребности, во всем осуществлять свою волю и никогда ни от кого не зависеть, а во-вторых, позволяют повелевать другими и держать их в зависимости от себя» (513-514; 432)[297]. И все же переход подразумевался количественным исчислением, оказывающимся также тайным возвращением концептуальных числовых метафор в деконструированную систему. «Счастливое» Государство полностью самодостаточно и не нуждается в установлении отношений с любой другой нацией, но сама сила, рождающаяся из этой независимости, позволяет ему почти против своей воли утверждать свою власть над другими и давать им, в свою очередь, возможность почувствовать зависимость: «Безопасность, сохранение [Государства] требует, чтобы оно стало сильнее всех своих соседей. Оно может увеличивать, питать и упражнять свою силу только за их счет, и хотя ему не следует искать средств к жизни за своими пределами, оно тем не менее всегда стремится к присоединению новых членов, которые подкрепят его собственную силу [qui donnent une consistance plus inebranlable]» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre», 3:605). Политическая власть не остается в состоянии фрагментированной изоляции, в котором ей достаточно считать другое Государство вообще чужим. Ведомое метафорической структурой числовой системы, оно вступает в отношения сравнения, неизбежно возвращающие его к тотализациям от части к целому: «Поскольку размер политического тела полностью произволен, оно постоянно вынуждено сравнивать, с тем чтобы узнать себя; оно зависит от всего, что его окружает, и должно интересоваться всем, что случается вне него, хотя ему хотелось бы замкнуться в самом себе, не приобретая и не теряя... Сама сила его, делая отношения к другим более устойчивыми, делает и все действия его далеко идущими, а все раздоры — более опасными» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre», 3:605). Сознание самости [se connaitre], индивидуальное или политическое, само зависит от соотношения сил и производно от этого соотношения. Опасность ситуации состоит не только в действительном ущербе, нанесенном другим, но и в возвращении в систему отношений взаимной зависимости, возникшую вследствие преодоления ошибок модели отношений господин/раб[298]. Структуру, которой сильное и «счастливое» Государство обязано своим существованием, разрушает именно то, что свою зависимость от зависимости другого оно считает необходимостью. Ведь отношение господин/раб — это не (не-)отношение чистого отчуждения, которое было необходимой предпосылкой возникновения политического существа. Это — явная полярность, подверженная диалектическому обмену: господин и раб — не чужие друг другу, так же, как завоеванное Государство не остается чужим завоевателю. «Du bonheur public», как и все прочие аллегорические тексты Руссо, вновь вводит метафорическую модель, деконструкция которой стала причиной его развития. Вот почему мы рассматриваем такую же, как и все прочие, «неудобочитаемую» аллегорию.

Но означает ли это, что ее, ничего более не уточняя, можно уравнять с такими ранее рассмотренными текстами, как «Юлия» или «Profession de foi»? Тогда она отличалась бы от них только темой, своим политическим «содержанием», а не риторичностью. Если бы мы были правы в своем предположении о том, что логическая структура «Du bonheur public» также оперирует как организующий принцип «Общественного договора» — что еще предстоит доказать,— отсюда следовало бы, что «Общественный договор» можно назвать аллегорией того же самого типа, что и «Profession de foi», и по той же самой причине. Этот вывод некоторым образом сделал бы рассмотрение «Общественного договора» и вообще политических текстов Руссо излишним для риторического анализа всего его творчества. Он бы просто совпадал с уже известным нам положением, что как литературные, так и дискурсивные произведения — это аллегории (не)обозначения или невозможности прочесть, аллегории деконструкции и возвращения метафорических моделей. У нас в распоряжении оказалась бы еще одна версия все той же догадки. Это не привело бы к уточнению формулировки того вопроса, который мы без какого-либо основания оставили нерешенным в конце прочтения «Profession de foi», когда референциальная сила аллегорического повествования, кажется, была самой действенной, а эпистемологическая авторитетность его была самым последовательным образом дискредитирована. Политический вопрос тогда имел бы только побочное значение для прочтения Руссо; как метафора самости, он не обладал бы преимуществами при истолковании. Такое заключение не остается без последствий: например, наивное [impense] различение «литературного» и «политического» Руссо, с которого мы начинали, как с эмпирически donnee, представленного современным состоянием исследований Руссо, в значительной степени преодолено. Нет уже смысла рассматривать «Юлию» как более или менее «литературную» в сравнении с «Общественным договором»; невозможно и объяснить предполагаемые непоследовательности и противоречия политического теоретика, называя их «литературными» и приписывая их расхождениям «l'analyse intellectuelle» и «l'elan du coeur»[299]. Невозможно далее называть Руссо «поразительным» писателем и отрицать его достоинства как политического теоретика или, наоборот, восхвалять рациональную строгость политического анализа и обходить стороной сомнительные аспекты его литературных и автобиографических произведений, объясняя их более или менее случайной патологией. Риторическое чтение преодолевает все эти ошибки, признавая, по крайней мере в некоторой степени, предсказуемость их появления. Но помощь политических произведений позволит сделать еще один шаг.

«Du bonheur public» оказывается «привилегированным» текстом по крайней мере в одном отношении: он изолирует более строгую и более систематическую модель разработки и поведения политических существ, чем модели, с которыми мы встречались до сих пор. Правда, модель вовсе не утверждается как действительное состояние бытия (во всех смыслах термина «state»[300], будь то естественное состояние, состояние войны, Государство и т. д.). Она сразу же оказывается под властью других риторических образцов, по структуре подобных концептуальным метафорам. Но по-прежнему не решены вопросы, что подпадает под власть и как следует понимать этот «рецидив». «Общественный договор», самый проработанный раздел запланированного Руссо трактата о политических учреждениях, позволяет нам ответить на этот вопрос. Здесь нам интересно не чисто политическое значение этого текста, тем более не оценка порожденной им политической и этической практики. Наше прочтение — просто попытка определить риторические образцы, организующие распределение и движение ключевых терминов, утверждая, что вопросы оценки уместно рассматривать только после того, как прояснен риторический статус текста.

Предусмотренная «Общественным договором» деконструкция бинарной метафорической системы, подобной той, что оперирует в отношениях между личным и общественным счастьем, описанных в «Du bonheur public», едва заметна в окончательном варианте, но она становится куда более очевидной, если принять во внимание его раннюю версию, известную как manuscript de Geneve[301]. Этот вариант открывается параграфом, написанным ради исследования того, «d'ou nait la necessite des institutions politiques»[302] (281, курсив мой), и описывающим их развитие. Параграф впоследствии, в окончательной версии, был опущен, но этот пропуск не облегчил понимание «Общественного договора». Он еще затруднил, например, рассмотрение того, чем структура политического существа, созданного на основании договора, отличается от структуры эмпирического или природного существа. Кажется, будто принцип тотализации, организующий первое формальное определение договора, во всем подобен по виду органической связи, связывающей часть с целым в метафорической синекдохе. Социальный пакт определен так: «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под руководство общей воли свою волю, имущество, силу и саму свою личность, и в результате для нас всех вместе [en corps] каждый член превращается в неотчуждаемую часть целого» (290; 312). Окончательная версия сохраняет это определение, незначительно изменяя слова, но ничего не отнимая у предполагаемого им холизма. Кажется, что метафорическая система, объединяющая член с телом, одного со всеми, индивидуума с группой, установлена твердо. Несколькими абзацами выше, в той же самой версии, Руссо описал схожую систему: «Там существовало бы нечто вроде всеобщего головного мозга, который служил бы для сообщения между всеми частями. Благо или зло для общества не представляли бы себе лишь как сумму благ или зол для отдельных лиц, как в простом скоплении [une simple aggregation] людей, но они заключались бы в той связи, что их объединяет; оно превышало бы эту сумму, и хотя общественное благоденствие и не зиждилось бы на счастии частных лиц, но оно было бы источником этого счастья» (284; 307)[303]. Различение между метонимическими скоплениями и метафорическими целостностями, основанное на присутствии в последних «тесной связи», отсутствующей в первых,— это такая же характеристика метафорических систем, как и уравнивание этого принципа тотализации с естественным процессом. После того, как произведена деконструкция метафорической модели, атрибут естественности переносится с метафорической целостности на метонимическое скопление, как то было сделано, когда во «Втором рассуждении» шла речь о «естественном состоянии» или когда в «Profession de foi» говорилось об «ощущении». Однако в этом месте рассуждения обращение к природному синтезу — Руссо приводит сравнение с химическими соединениями, свойства которых отличаются от свойств веществ, входящих в их состав (307), — оказывается не образом желательной целостности, которой должны бы были подражать политические образования, но чем-то прямо противоположным: это как раз неверная модель, по которой невозможно создать здоровую политическую систему. Синэстетическая иллюзия общего чувствилища, точно так же, как сопутствующие ей иллюзии всеобщего языка и золотого века[304],— это мифическая ошибка суждения, далекая от истины и добродетели. Когда ее применяют как основание политического общества, она становится пагубной: вся полемика с Дидро в manuscript de Geneve устремлена к необходимости рекомендовать модель политического порядка, которая не была бы естественной в этом смысле слова. Отсюда — более ясное в ранней версии, чем в окончательном тексте,— категорическое отрицание семьи как приемлемой политической модели, вызванное именно тем, что семья основана на естественных связях[305]. В этом отношении семья как модель законности не лучше империалистического завоевания или порабощения военнопленных, и она обсуждается под той же самой рубрикой, что и эти анархические проявления власти. То же самое верно и относительно теоцентрических систем, которые занимают столь заметное место в «Profession de foi» и которые в этом контексте сначала категорически отвергаются (хотя позднее они и вернутся в иной форме в «Общественный договор»): идея естественной религии — это такой же абсурд, как и идея естественного закона, и кажется, будто текст подвергает викария из «Profession de foi» еще более резкой критике, чем Дидро: «...будь понятия о высшем Существе и о естественном законе во всех сердцах врожденными, совершенно излишнею заботою было бы особо наставлять людей и в первом, и во втором... Оставим же в покое священные заповеди различных религий, коих извращение вызывает не меньше преступлений, чем можно было бы избежать при соблюдении этих заповедей; и давайте предоставим философу исследование вопроса, который богослов всегда трактовал лишь во вред человеческому роду» (286; 308). Деконструкция метафорических целостностей, которая в «Du bonheur public» начинается с отношения между частным и общим благоденствием, здесь обретает более широкий масштаб, объемлющий все органические и теотропические идеологии. Она не передается при помощи детального анализа, как в некоторых других текстах, но утверждается стремительно, как если бы ее можно было считать данным. Если в таком случае ф