Глава четвертая. «Освобожденный приближается к Брахману»

 

Свами Дайянанда в полной мере следовал отечественной традиции, когда утверждал, что не создает никакого нового учения и не собирается основывать религиозную секту. Именно так говорили многие его предшественники. Индийские теоретики обычно не претендовали на мировоззренческую самостоятельность и называли себя комментаторами. Но при этом часто находили в древних текстах элементы, на основе которых конструировали собственную самостоятельную систему. Свое учение Свами Дайянанда назвал санскритским словом "трайтавада", т.е. учение о тройственности, о троичности, о трех сущностях. Три сущности – это джива, Брахман, пракрити – индивидуальная душа, Бог, мир. Перевод санскритских слов весьма условен. Однозначно выразить содержание философской категории, оперируя терминами европейской культуры, трудно. Не случайно проблема перевода понятий вставала уже у самых первых исследователей индийской мысли. И в наше время эта проблема одна из наиболее сложных. Некоторые индийские авторы отмечают, что было бы логичнее и целесообразнее оставлять без перевода такие кардинальные понятия, как "Брахман", "Атман", "нирвана", "дхарма", "чит" и.т.д. (Практически то же самое предлагал еще в первой трети XIX в. Р.М.Рой, высказавший неудовольствие по поводу того, что корреспондент, вступивший с ним в полемику, прибегнул к английскому языку, а не воспользовался более удобным для научных дискуссий санскритом).

В самом деле, "манас" обычно переводится как "ум", "разум". Сходство в значении этих терминов в индийской и европейской традициях действительно есть. Но существует и различие: "манас" в даршанах не наделяется сознанием, тогда как в западных учениях именно сознание – сущностная характеристика "ума", "разума". В ньяе, вайшешике, санкхье "манас" понимается как интегральный орган восприятия, посредством которого человек осознает, скажем, чувство боли или, напротив, удовольствия. Он приравнивается, по сути, к глазу, уху или к носу и прочему и считается не более чем тонким инструментом, посредством которого Атман приобретает знание свойств предметов видимого мира; в той же санкхье он является эволютом "пракрити", т.е. по определению относится к миру материального, лишенного сознания. Последнее в качестве основного атрибута приписывается здесь пуруше, сосуществующему с пракрити.

Нужно напомнить и то, что смысл многих основополагающих категорий индийской философии не оставался неизменным на протяжении столетий. Большинство принципиально важных понятий зародилось уже в период сложения ведийских гимнов и ранних упанишад. Они уточнялись, обогащались новым содержанием, иногда заметно меняли смысл. В полной мере уяснить их значение можно только в контексте той или иной философской системы в целом. Например, идея "мировой иллюзии" (майи), чрезвычайно важная в средневековой индийской культуре, выражена тем же словом "майя", что впервые было употреблено в "Ригведе" в несколько ином значении, – там под этим словом понималась "колдовская сила".

В ведийских текстах можно обнаружить лишь зачатки теоретических рассуждений. Упанишады демонстрируют уже первые попытки философского размышления, и применительно к ним можно говорить о приближении к строго аргументированному анализу и философскому методу описания. Но собственно философское осмысление действительности – продукт более поздней стадии развития индийского общества.

Становление индийской философии допустимо относить к периоду между VI в.до н.э. – V в.н.э.. Постепенно оформляются и закрепляются основоположения разных традиций, доктрины шести школ кодифицируются в сутрах, представляющих собой изложение идей, выраженное кратко в афористической форме ("Если автор сэкономил половину слога, он радуется так, словно породил сына", гласит пословица). Позднее к ним создаются комментарии – тика, типпани, урни, бхашья и пр. Первые три только объясняют смысл трудных для понимания слов, автор же бхашьи выстраивает собственное учение, используя сутры как авторитет. Бхашьи к сутрам писали все видные мыслители: например, к "Брахма-сутрам" Бадараяны – Шанкара; к тому же тексту – Рамануджа.

Шесть систем классической индийской философии составляют группу "астика" – "признающие авторитет вед", хотя связь их с ведами отнюдь не одинакова. Все эти системы разделяют мысль о нравственном миропорядке, о наличии закона, сохраняющего вечные моральные ценности: то, что содеяно человеком, сказывается на его судьбе. У него есть высшее предназначение, и реализует он его не в этой бренной жизни, которая уже по определению не может принести желаемое каждым счастье. Человеку по силам достигнуть совершенства, выйти из круга рождений и смертей и добиться "освобождения". Тем не менее каждую даршану, как отмечалось, отличали свои особенности, свое понимание соотношения мира и Бога (если последний признавался), души и тела, свое представление о том, что есть "освобождение" – полное отождествление индивидуальной души с Брахманом или приближение к нему (Богу), но не уподобление ему, в них по-разному объясняются причины страдания человека. Все школы доказывали истинность своего мировидения, и полемика между ними была очень бурной ("Нет таких мудрецов, чьи взгляды совпадают"), но она содействовала развитию теоретизирования, философского дискурса.

В позднее средневековье время от времени предпринимались попытки создать своего рода философский синтез – проанализировать даршаны с позиций одной из них и показать, что противоречия между ними малосущественны. Попытки эти оказались бесплодными, поскольку системы вовсе не были взаимозаменяемы, хотя само желание смягчить остроту споров свидетельствовало о растущем стремлении воспринимать Индию и ее духовную культуру как единое целое.

Коль скоро Свами Дайянанда провозгласил веды единственным и непогрешимым источником истинного знания, он непременно должен был дать разъяснение и по вопросу о соотношении классических даршан. Его ответ категоричен: "Шесть систем индийской философии согласуются друг с другом. Миманса утверждает, что любой результат в нашем мире требует действия; вайшешика – что ничего не может быть сотворено вне времени; ньяя – что творение не осуществится, если нет материальной причины; йога – что без использования науки, знания и размышления невозможно достигнуть какого-либо успеха; санкхья – что без соединения элементов нет творения; веданта – что ничего не может возникнуть без творца. Значит, для созидания требуется шесть причин. Эти шесть причин обсуждаются в шести шастрах отдельно. Между ними нет противоречий" 1.

Мысль эта иллюстрируется притчей о пяти слепцах, встретившихся со слоном. Один из них прикоснулся к ноге животного, другой – к хвосту, третий – к хоботу и так далее. Потом каждого спросили, что же такое слон? И все ответили по-разному. Один сказал, что слон – это нечто вроде большого столба, другой – что он похож на большую метлу, а третий – что подобен большой веревке. То же происходит с теми, кто считает, что шастры не согласуются друг с другом... Мудрый человек думает не так 2.

Утвердить данную точку зрения Свами Дайянанде было чрезвычайно важно. Индия в идеале представлялась ему неким единым образованием, жители которого осознают свою общность и всегда готовы к отпору тому, кто на эту общность посягает. Необходимым условием продвижения страны по пути прогресса он считал воспитание в массах чувства принадлежности к солидарному целому, убежденности в монолитности индийского интеллектуально-духовного наследия, проявляющейся во всех областях жизни, в том числе и в философской сфере. Сводя все даршаны воедино, он выстраивал стройную систему целокупного теоретически-рефлексивного и практически-религиозного знания. Надо бороться с сектами, призывал он, "иначе страна никогда не будет счастлива" 3.

Тезис согласованности систем классической индийской философии для него был важен и в другом отношении. Раз это так, то допустимо конструировать собственное учение из компонентов шести даршан – брать одно положение, скажем, у санкхьи, и соединять его с постулатом веданты. Трайтавада Дайянанды опирается на те элементы классических школ, которые казались ему в достаточной степени убедительными, чтобы подтвердить правомерность своего учения. Рамки "мыслительного материала", на котором создавалась трайтавада, тем самым существенно расширялись. Отсутствие системности и внутренних глубинных связей при такого рода искусственном соединении разнородных элементов реформатора не смущало. Кроме того, существеннее всего было то, что при таком подходе он смог во многом опереться на принципы санкхьи и вайшешики. В древности и средние века они были очень авторитетны и нередко давали решение жизнесмысловых вопросов, противоречащее ведантистским. Позднее гла– венствующее положение заняла веданта, а вайшешика и санкхья в значительной степени утратили свою популярность. В "Бхагавата-пуране" говорится, что последняя уничтожена временем (1.3.10). (В XVI столетии Виджняна Бхикшу писал, например, в предисловии комментария к сутрам санкхьи, что эта система сейчас "сожжена солнцем времени, и осталась только малая часть луны знания").

Дайянанда пытался привести традиционный индуизм в соответствие с зарождающимися новыми формами религиозного сознания. Избежать конфликта с признанным философским партнером индуизма – ведантой – в том ее виде, который она приобрела в средние века, он не мог. Поэтому его трайтавада, оставаясь в рамках веданты, одновременно резко противостояла двум ее самым распространенным направлениям: адвайта-веданте и вишишта-адвайте.

Первые десятилетия своей творческой жизни Дайянанда был приверженцем адвайты, и ее влияние ощущается в самых ранних его работах. Но после выхода в свет "Арьйоддешья-ратнамалы" (1877 г.) его уже нельзя было относить к последователям Шанкары. Он полемизирует с ним практически по всем сколько– нибудь значительным проблемам.

Санскритское слово "веданта" означает "конец вед". Первоначально под этим словом понимались упанишады, однако в дальнейшем оно приобрело более расширительный смысл. Веданта суммировала и обобщала начальные попытки теоретического осмысления реальности, зафиксированные в упанишадах. Основные ее положения были собраны и систематизированы в "Брахма-сутрах" (или "Веданта-сутрах") Бадараяны, обычно датируемых II-IV вв. Комментарии к ним, по сути, стали теоретической базой новых формирующихся направлений этой системы. Известный индийский историк философии П.Т.Раджу называет десять ее главных школ, причем появление трех из них он относит к позднему средневековью 4; С.Радхакришнан приходит к выводу, что основных школ веданты было 12 5. В любом случае неоспоримо (с этим согласились все специалисты по истории индийской теоретической мысли), что среди соперничавших школ постепенно выделились две названные выше. Адвайта-веданта (или недуалистическая, недвойственная веданта) связывается с именем Шри Шанкарачарьи. Бытует такое поэтичное сравнение: упанишады называют глубокими и спокойными горными озерами, полными чистой талой воды; "Бхагавадгиту" уподобляют долинному озеру, впитавшему в себя те же воды мудрости; "Брахма-сутры" Бадараяны сопоставляют с квадратным бассейном определенной глубины, при этом Шанкару именуют "Хранителем священных вод". Годами его жизни принято считать вслед за Ф.Макс Мюллером и А.Макдонеллом 788-820. Но это мнение не бесспорно: А.Кит, к примеру, считает, что Шанкара жил в первой половине IX в., называют и середину VI в.н.э. и даже 1 в.до н.э. Многие авторы сходятся на том, что 788 год – не год рождения Шанкары, а год, когда он осознал свою "истинную природу", достиг состояния самадхи. Родился Шанкара на самом юге Индии, рано оставил родительский дом и стал саньясином. Человек неуемной энергии, он постоянно разъезжал по стране, философские размышления всегда сочетались у него с бурной практической деятельностью. Он учредил четыре большие обители (ашрамы), разместив их на севере, юге, западе и востоке. Они существуют до сих пор, и совсем недавно в одном из них торжественно отмечалось 12 столетий со дня рождения великого мыслителя и религиозного деятеля.

Авторитет Шанкары в Индии очень велик. С его именем ассоциируется окончательная разработка и оформление адвайты. Известны его предшественники, однако именно он славится в Индии и за ее пределами как один из самых выдающихся представителей философского учения, сыгравшего огромную роль в формировании индийской мировоззренческой традиции. Ф.Макс Мюллер, например, видит в его системе величайшее создание человеческой мысли, и с ним соглашаются многие западные исследователи.

Индийские деятели культуры несколько лет назад создали прекрасный художественный фильм о Шанкаре, где с поразительной тонкостью воссоздана атмосфера средневекового шиваистского Юга. Монашеские обители, странствующие аскеты, добропорядочные миряне проходят перед зрителем. Фильм начинается закадровым чтением одной из самых известных мантр "Ригведы" – "Шам но Митрах, Шам Варунах, шам но бхаватварьяма" – "На счастье нам – Митра, на счастье нам – Варуна, на счастье нам будет Арьяман", и есть такие варианты фильма, где все герои говорят на санскрите. Наследие Шанкары огромно. За 32 года жизни он успел сделать поразительно много. Ему приписывают и 300, и 400 сочинений. Большинство исследователей сейчас считают, что с полной уверенностью о его авторстве можно говорить применительно к 24 трудам, среди них – комментарий к упанишадам, к "Брахма– сутрам" Бадараяны, к "Бхагавадгите". Очень популярна и его философская поэма "Вивекачудамани" ("Сокровище различения"), построенная в форме ответа учителя юному искателю истины. Он – автор многочисленных поэтических произведений.

В основе системы Шанкары лежит чистый монизм: существует только безличный Брахман, Абсолют. Теоретик постулирует наличие некой сущности: Одного Единого, которое обнимает, проникает собой все. Кроме него, нет ничего иного. Изделия из золота, скажем, различные украшения, по сути, то же самое золото. Как ожерелье нанизано на одну нить, так То Одно, Единое, Брахман, пронзает собой все сущее. Вопрос о реальности или нереальности Брахмана не возникает у адвайтиста. Для него актуален другой вопрос: почему Брахман, лишенный качества и формы, невидимый, не связанный ни с временем, ни с пространством, "становится" видимым миром множественных предметов и явлений, которые нас окружают?

Ответ Шанкары строится на идее различия между тремя видами существования: трансцендентным (парамартхика), феноменальным (вьявахарика) и иллюзорным (пратибхасика).

Первый уровень доступен "знающему" – мудрец понимает, что Брахман развертывает перед человеком мир вещей и явлений так же, как фокусник показывает неискушенным зрителям свои фокусы, заставляет прыгать монетки и перемещает мелкие предметы в воздухе. Душа человека (джива), его истинная сущность, тождественна Брахману. В трансцендентном аспекте он полностью освобожден от чувственно-конкретной образности, от разделения на объект и субъект, от наличного мира качественного многообразия и определенности. Как пламя поднимается в воздух, а из горящего костра сыпятся искры, так и индивидуальная душа – это тот же Брахман, он – ее сущность. Как пена на волнах океана и есть сам океан, хотя она шумит, вздымается и вдруг растекается отдельными каплями, так и индивидуальная душа неотличима от Брахмана. "Тат твам аси" – "То есть ты", – толкует Шанкара строки упанишады. Второй вид существования – вьявахарика – более всего схож с миром театра: актер может надеть на себя дорогой костюм и сыграть роль царя, но он знает, что представление кончится и он сбросит с себя дорогие одежды. Ребенок, глазеющий на ловкого фокусника, не сомневается, что тот разбрасывает по сцене пригоршни монеток, но самому фокуснику известно: пройдет несколько минут, он уйдет за сцену, и в руках у него по-прежнему останется всего одна монетка; фокус в том и состоял, чтобы простодушные зрители поверили, что из монетки можно сделать десять. И наш видимый мир – мир феноменальный, но не фиктивный, он реален для того, кто в нем находится, и будет таковым до того мгновения, когда интуитивным прозрением человек поймет, что реально есть только Брахман, "То есть ты".

На гербе Республики Индии помещены слова: "Побеждает только истина" ("Сатьям эва джайяте"). Впервые они были употреблены в "Мандукья-упанишаде" и потом повторены в "Рамаяне". Но перевести их можно иначе, правила санскритской грамматики это позволяют: "Мудрый владеет истиной", "Знающий понимает действительную суть вещей". Незнающий принимает мир за реальность, а мудрый смотрит на явленное и не находит в нем ничего, кроме Брахмана.

В феноменальном мире бескачественный Брахман предстает как личный бог – Ишвара, почитаемый под разными именами: как создатель, хранитель и разрушитель универсума. Он наделен всеми качествами Бога – всемогуществом, всеведением, вечным сознанием, совершенной свободой от всякой привязанности. Именно для нашего мира существуют ведийские тексты; вслушиваясь в их речения, проясняемые знающим и авторитетным учителем, можно приблизиться к пониманию первопричины мира. Но когда человек осознает тождественность своей души с Брахманом, тогда эти тексты ему не нужны, равно как и все иные источники познания. Шанкара повторяет в комментариях к "Брахма-сутрам" строки из "Брихадараньяка-упанишады": "Тогда уже веды не являются ведами"; "Тогда отец уже не является отцом" (IV.3.22.). Так человек, взобравшись на крышу дома, сталкивает лестницу: в ней нет необходимости, он уже наверху.

Третий уровень существования, постулируемый в адвайте, – пратибхасика – мир сновидений и фантазий. В темноте каждый может принять за змею брошенную веревку, и часто бывает, что блеснувшая на солнце раковина покажется куском серебра. Но, проверив, мы убеждаемся, что змея – всего лишь веревка, а вместо куска серебра перед нами кусок раковины, мы легко поймем ошибку сами, на основании собственного опыта. У этого мира нет аналога, нет его реальной базы и субстрата, он, словно сон, существует лишь в воображении или возникает из– за ошибок нашего восприятия.

Для объяснения связи трех уровней Шанкара вводит понятие "майя", ключевое в его учении. Это иллюзорная проекция мира, с помощью которой "неизмеримый" Брахман предстает как нечто, подлежащее измерению. Она неотличима от Брахмана, как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. Она скрывает от человека истинную суть первоосновы мира и производит мир видимый, т.е. актуальный в пределах каждодневного человеческого опыта. Этот мир не идентичен сновидениям, он общезначим для всех практических целей, но существование его относительно. Природа майи особая – она не реальна, иначе не исчезала бы при постижении индивидом изначальной тождественности своей души Брахману, она и не не-реальна, иначе не могла бы стать причиной видимого мира множественности (Вивекачудамани 108-109 и др.).

"Майя" воздействует только на человека, Брахман ей неподвластен. Шанкара обычно отождествляет с ней понятие "незнание" (авидья), свойственное каждому человеку. Откуда берется эта мировая иллюзия, которую творит Брахман, словно великий маг и волшебник, сам не затронутый ее чарами? Философ не раскрывает причину незнания и не ставит вопрос, кто ответственен за то, что оно сковывает индивидуальную душу. Заблуждаться в природе человека – такова его сущность. Второе направление веданты, вишишта-адвайта (ограниченная адвайта, или относительный монизм), связано с именем Рамануджи. Он родился в 1027 г. тоже на Юге, в брахманской семье. Религиозно-философские сочинения изучал с детства и рано проявил способности к самостоятельному мышлению. Ничего более подробного о его жизни пока не выяснено, сведения о нем как исторической личности настолько переплетены с легендами, что отделить действительно происшедшие события от позднейших вымыслов крайне трудно. Комментарии его к "Брахма-сутрам" Бадараяны и к "Бхагавадгите" очень популярны в Индии и относятся к числу самых авторитетных трудов религиозно-философской мысли.

Для Рамануджи, как и для Шанкары, с которым он прямо полемизирует уже в названии, Брахман – Высшая Реальность, наделенная всеведением, всемогуществом и тому подобными качествами. Это некое Единство и Абсолютная Реальность, потому и используется в названии учения слово "адвайта" ("единство"), но добавляется к нему и "вишишта", т.е. ограниченное, различенное единство.

Философ исходит из того, что души и материя образуют своего рода "тело" Брахмана, который сотворил из самого себя многообразный мир своим благоволением. Но идентичности индивидуальной души с Брахманом, что постулирует Шанкара, он не признает. Соотношение дживы с Абсолютом и соотношение материи с ним Рамануджа мыслит как "различенное единство". Они представляют собой части Брахмана и одновременно отличны друг от друга: материя лишена сознания, а души наделены им. (Так разнятся осел и лошадь, одна и другая лошадь, наконец, части одной и той же лошади, скажем, голова и хвост.) Душа и материя в непроявленном, недифференцированном виде сохраняются в Абсолюте и тогда, когда он подвергает мир разрушению: погибают, распадаются отдельные тела или объекты, но души и материя не исчезают совсем.

При таком понимании нет места для обосновывавшейся Шанкарой теории трех уровней. Критике его теории майи (этой "головной боли без головы", как ее нередко обозначают) Рамануджа уделил много места. Слова "как считает наш оппонент", часто встречаются в его комментариях к сутрам Бадараяны. Он спрашивает своего собеседника, приверженца "майявады": почему же человек, пришедший на рынок купить лошадь, не хочет приобрести вместо нее корову, если и лошадь, и корова с позиции адвайтиста – одна и та же реальность? В индийской традиции весьма популярна история о царе – ученике Шанкары, задумавшемся над аналогичной ситуацией. Желая проверить своего великого учителя, царь приказал однажды втайне от него выпустить на волю бешеного слона. Шанкара на внезапное появление перед ним разъяренного великана реагировал вполне адекватно – в мгновение ока оказался на самом верху огромного дерева, но легко нашел ответ на вопрос коварного царя: "Почему высокочтимый учитель упустил из виду, что перед ним всего лишь обманчивая видимость?" Философ ответил так: "Разумеется, бешеный слон не существует с точки зрения Абсолютной Реальности, как не существуем все мы, и ты, и я. Это только твое, скрывающее истинную природу вещей заблуждение, что ты увидел не-реального меня, бросающегося на самый верх не-реального дерева".

Учение Шанкары системно, если оставаться в его рамках, ответ на такой вопрос нетрудно найти. Коль скоро Рамануджа выстраивает иную систему, с иными онтологическими основоположениями, становится необъяснимым и то, что вполне вписывается в учение адвайтиста. Иначе понимает Рамануджа и Брахмана. У Шанкары, в известном смысле, два Брахмана: Ниргуна Брахман как чистое бытие, чистое сознание и чистая мысль в аспекте парамартхика и как Сагуна Брахман, Ишвара, в аспекте вьявахарика. У Рамануджи нет различия между образом индивидуального, личного Бога и Брахманом. В комментариях к сутрам Бадараяны "великое речение" упанишад "Тат твам аси" ("То есть ты") он трактует следующим образом: "то" есть Брахман, "ты" суть мир и человек (I.1.1).

В начальных строках "Брахма-сутры-бхашьи" Рамануджа писал: "Существуют индивидуальные души разного рода – боги, асуры, гандхарвы... якшасы, пишачи, ракшасы... люди, животные, птицы, ползучие растения, деревья, кустарники, травы и т. д.

Они разделяются на тех, кто относится к мужскому полу, к женскому полу, к тем, кто не имеет никакого пола; у них разные источники поддержания жизни и разные объекты приобретения наслаждения" (I.1.4). Индивидуальные души по сравнению с предметами видимого мира наделены "тонкостью", но самая "тонкая" сущность – это Брахман. Он и души составляют некое единство, причем Брахман являет собой своего рода центральную часть этого единства. По мнению Рамануджи, сущностными характеристиками Брахмана выступают такие свойства, как интеллигибельность, чистая мысль и чистое бытие. Они – его атрибуты, но они не сама его сущность (как у Шанкары). И если по Шанкаре невозможно описать Брахмана потому, что "все есть Брахман", то по Раманудже – потому, что ограниченный ум человека не способен даже отдаленно вообразить то огромное число благих качеств, которыми обладает Брахман.

Раз души и материальный мир – части Брахмана, то сам он предстает внутренним управителем мира, изнутри руководит и индивидуальными душами, и материей. Он словно царь, который обладает телом, но не испытывает тех страданий или удовольствий, которые выпадают на долю подданных. Согласно Раманудже, Ишвара преисполнен сострадания к людям – желает счастья и в мире сансары, и в состоянии освобождения всем наделенным душой. "Сам Бог всецело сосредоточен на том, чтобы увеличивать счастье до наивысшей степени, и именно потому может простить множество грехов, накопившихся с течением времени" (I.2.12).

В этом традиционная мысль усматривала "большое преимущество" вишишта-адвайты в сравнении с адвайтой: Брахман Шанкары, писал Свами Вивекананда (а позднее и С.Радхакришнан), слишком "абстрактен", "холоден" и "далек", тогда как Бог Рамануджи более "доступен" и "человечен" 6. Получило распространение суждение, что учение Шанкары было слишком "резким" для широких масс, учение же Рамануджи с его ориентацией на любовь к Богу обладало несравненно большей притягательностью. "Брахман и для Рамануджи есть высшая реальность", – замечает, например, Ф.Макс Мюллер, – всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман преисполнен сострадания или любви. Это новая и очень важная черта Брахмана Рамануджи сравнительно с холодным самодовольством, приписываемым Брахману Шанкарой... Несомненно, что эта школа приобрела большое значение именно как религиозная секта, учившая народ скоре как жить, чем тому, как мыслить" 7. Благоговейная любовь, склонность к экстатическим проявлениям благочестия, постоянная сосредоточенность на Боге и прочее – характерные черты вишнуитских культов, основанных на учении Рамануджи. Бога следует рассматривать как единственный объект, достойный любви, о нем нужно постоянно думать и покоряться его воле, непременно соблюдать ритуалы и уповать на его помощь. Он может внять страстным молитвам и помочь верующему (который помнит о нем всегда, видит в нем единственный предмет своей любви и полностью отрекается от самого себя, отдаваясь на его милость) достигнуть "освобождения". Адвайта и вишишта-адвайта имели своих приверженцев и своих оппонентов. Но во взаимных спорах упрочивали свое влияние; в Индии были популярны оба учения, хотя постепенно адвайта начала ассоциироваться со всей системой веданты. Впрочем, и учение Рамануджи не потеряло притягательности для широких масс и по-прежнему служит теоретической базой вишнуитских культов.

В XIX столетии Р.М.Рой, Д.Тагор и другие деятели, задумавшиеся о преобразовании индуизма, были поставлены перед необходимостью переосмысления и веданты. Это учение служило теоретическим фундаментом, на котором возводилось здание мировоззренческих, социально-политических и этических идей и теорий того времени. Будучи реформатором индуизма, выразителем интересов новых складывавшихся классов, инте– ресов, вступавших в противоречие с ценностями, сложившимися в прошлом, Дайянанда неминуемо должен был корректировать и теоретическое обоснование этой религии. Его неприятие систем Шанкары и Рамануджи было неизбежным. Трайтавада полемизирует с ними по всем сколько-нибудь значащим вопросам, предлагает новую модель мира, новое понимание места в нем и человека, и его деятельности.

Если видимый нами мир – всего лишь иллюзия, какой, собственно, ценностью он обладает? Следует ли стремиться к его познанию? Приблизит ли человека к "освобождению" знание законов, по которым этот мир живет и существует? Или – если Рамануджа придает большое значение чувству личной преданности и привязанности человека к Богу, как тогда быть с ответственностью индивида за свои поступки? Трайтавада, как отмечалось, строится на постулате о наличии трех самостоятельных и независимых сущностей: Бога, дживы и пракрити. "Бог, индивидуальные души и материальная причина мира (пракрити) безначальны... Они являются причиной универсума... Эти три сущности вечные. Их атрибуты, природа и деятельность тоже вечные" 8. Они не исчезают и в период распада мира, сменяющегося новым творением, Процесс создания и разрушения бесконечен, как бесконечна смена дня и ночи, как высохшее русло реки после бурного ливня вновь наполняется водой 9. Мир создается и разрушается в Боге, подобно личинкам внутри плода фигового дерева, которые живут и умирают вместе с самим плодом.

Пракрити в период разрушения существует в виде "тонкого тела", в период творения она образует объективный мир предметов и явлений. Она, утверждает Дайянанда, ссылаясь на положения вайшешики, состоит из атомов, которые лишены сознания, инертны и не обладают способностью ни соединяться, ни распадаться упорядоченно. "Лишенная сознания материя не может создавать саму себя", – напоминает Дайянанда один из тезисов ньяя-вайшешики, иначе на небе появилось бы два солнца, две луны и вообще процесс созидания мира длился бы по сей день. На сомнение оппонента – но мы же видим, что творение словно бы длится: из семени вырастает дерево, значит, нечто возникает и исчезает, кусок дерева, брошенный в костер, превращается в пепел – следует ответ. Мир вокруг нас состоит из вечных атомов, однако он должным образом организован волей Бога; для того, чтобы что-нибудь появилось, нужны особые условия – знание, понимание, сила, руки, всякого рода инструменты, время, пространство и т.д. Семя, брошенное в землю, может произрасти, и кусок дерева, кинутого в огонь, превращается в пепел, но изначально требуется воля Бога, дабы появились они сами. Как горшечник должен иметь в своем распоряжении глину и инструменты, так и Бог должен иметь пракрити, а из нее он, подобно мастеру– ремесленнику, делает мир 10. Как человек своей волей не в силах сотворить и мушиной лапки, так и Бог не творит мир из ничего.

Вопрос о происхождении универсума – важнейший в каждом религиозно-философском учении. Обратившись к поздней вайшешике, увязывающей процесс сотворения мира с волей Бога, Дайянанда тем самым освободил себя от многих трудностей. Его не смущала эклектичность собственного учения. Мысль о пракрити как вечной субстанции, объективно существующей, он взял из санкхьи и соединил с постулатом вайшешики. Впрочем, его положение о Боге-Творце не увязывается с классической санкхьей, согласно которой универсум существует изначально и первичная материя развивается по своим собственным законам. Более всего Свами Дайянанда полемизировал с адвайтой Шанкары и его теорией трех уровней бытия. Трайтавада постулирует вечное, безначальное сосуществование Брахмана, души и пракрити, и незачем выдвигать идею майи – причины видимого мира множественности. У Шанкары Брахман выступает и материальной, и действенной причиной последнего: как паук выпускает паутину, так он создает мир из самого себя, и отличие его от мира множественности отсутствует. Но у Дайянанды принципиально иные основания: сосуществуют всегда три субстанции: видимый нами мир, или мир реальный, только организованный, оформленный Брахманом из материи; душа (джива) и Брахман, или Бог. Индивидуальные души, как и материя, вечны и не сотворены; число их велико, но не бесконечно. Их атрибуты – желание, отвращение, волевое усилие, удовольствие, боль и знание. Тело мертво без желания, отвращения, удовольствия и прочего, само по себе оно инертно и лишено способности к движению. Лишь когда душа соединяется с телом и "приобретает способность действовать" 11, а также противодействовать и бездействовать, тогда происходит рождение человека, повторяет Свами Дайянанда основные положения санкхьи, ньяи и вайшешики. Третья сущность – Брахман наделен всеми божественными атрибутами, его знание и деяния совершенны, он всеведущ и всесилен, не нуждается ни в чьей помощи, чтобы созидать, поддерживать и разрушать мир. Он безначален, не подвержен смерти и распаду, ничем не ограничен, не имеет формы, никогда не принимает никакой телесный образ 12. Бог в учении Дайянанды не живет на небесах (как в христианстве), а пронизывает все, как огонь кусок раскаленного железа. Это личный Бог, Парамешвара, "Великий владыка". Он одновременно Сагуна и Ниргуна Брахман; Сат – всегда существующий, вечный, никогда не умирающий и не нарождающийся, Чит – чистое сознание, наделяющее сознанием все души и дающее им возможность отличать "истинное" от "неистинного", Ананда – высшее счастье, воплощение счастья, делающее достойные души счастливыми 13.

Не соглашаясь с Шанкарой в вопросе об основании мира, Дайянанда не соглашается и с Рамануджей, который смотрит на мир как на часть Бога, как на его "тело". Еще одна главнейшая проблема – о соотношении дживы и Бога – в трайтаваде решается так: "Природа их обоих – чистота, вечность, праведность... Но деятельность Бога проявляется в творении, поддержании и разрушении мира, в воздаянии и наказании душ за их благие или недостойные поступки, деятельность души – в деяниях, связанных с воспроизводством потомства, со сферой искусства, ремесла" 14.

Тождества между ними нет и быть не может, поскольку "Бог не наделен телом, душа обладает им, но не имеет атрибутов, деятельности и природы Бога... Конечность, несовершенство познания, способность ошибаться и прочее – это свойства души, отделяющие ее от Бога. Вездесущность, всеведение, непогрешимость и прочее – это атрибуты Бога, отделяющие его от души. Итак, Бог и душа не тождественны... они обладают разными характеристиками. Поэтому они не были тождественны в прошлом, не тождественны в настоящем, не будут тождественны в будущем" 15.

Иными словами, Свами Дайянанда обосновывает предельно возможное в индуистской традиции "разведение" человека и Бога, дживы и Брахмана. На этом он и строит свое понимание человеческого предназначения, поведения, воления и т.д. Бог сотворил мир для человека. Сам он свободен от каких бы то ни было желаний, а доступно ему все. Перед ним одна цель – "вкусить плоды деяний индивидуальных душ" 16. На вопрос, зачем нужны глаза, каждый скажет – чтобы видеть, на вопрос, зачем нужны уши, любой ответит – чтобы слышать. Точно так же творение мира есть реализация атрибутов, функций и природы Бога 17.

В этом Дайянанда опять же следует ньяя-вайшешике, согласно которой для управителя Универсума мир является единственным коррелятом; получается так, что Бог "может проявить себя" лишь в том самом созданном им природном мире. А движет им, по Дайянанде, "великая любовь к человеку" 18. Он потому и сотворил мир, потому и открыл людям веды, что иначе "не смог бы вознаграждать человека за его деяния" 19.

Закономерен вопрос: определяется ли судьба индивида его собственными действиями, и обязательно ли допущение верховного управителя универсума? Что касается первой части этого вопроса, то представители шести даршан единодушны. Любой поступок человека приносит соответствующий результат. Но действует ли закон кармы сам по себе, или необходима направляющая власть Бога? Последователи мимансы и санкхьи считали, что в принципе нет необходимости в распределителе "плодов деяний" человека, этот процесс автономен. Миманс