Единство и дифференциация локусов загробного мира

 

Дифференциация загробного мира на рай и ад в русской, как и в других славянских фольклорных традициях, не отличается устойчивостью. Да и сама загробная топография, по общему мнению исследователей, крайне запутанна. И все же в воззрениях крестьян рай и ад чаще осмысляются как пространства, характер соотношения которых определяется бинарными оппозициями: такие локусы в большей или меньшей степени удалены друг от друга, хотя полностью не исключается и их соседство. Вместе с тем расположение рая и ада обусловлено общей картиной мироздания. При горизонтальном его строении оба полюса локализуются на противоположных берегах реки, разделяющей загробное царство, либо по разным сторонам «елани – чистого места», правой или левой, наконец, они могут быть сориентированы на разные стороны света. В соответствии же с представлениями о вертикальном строении мира, преимущественно трехчастном, или трехъярусном, рай расположен вверху, на небе, где живет сам Бог с ангелами и святыми. Среднюю часть мироздания – землю – населяют люди. Под землей же локализуется ад, где обретаются черти и грешники. «Рай на небе, а ад в земле. Потому и называют „тот свет“ темным, а „этот“ белым», – утверждают рассказчики[3674]. Помимо изложенных, в русской фольклорно‑этнографической традиции просматривается еще одна точка зрения: и рай, и ад помещены на «белом свете», но не на небе, не на земле, т. е. в некой отделенной и изолированной от мира части пространства, в ином его измерении. Преобладающая тенденция поляризации обоих локусов, достигаемая теми или иными средствами, соответствует культивируемой христианством бинарной оппозиции: вознаграждение за праведную жизнь – наказание за грехи.

 

 

Рис. 71. С. Заозерье. Прионежье

 

Однако при изучении вопроса о локализации рая и ада нельзя сбрасывать со счетов и дохристианских представлений о загробном мире, которые, в частности, проявились в изображении его как достаточно однородного пространства. И лишь новые формы, сосуществуя со старыми, вносят в эту картину свои коррективы. В тех легендах, в которых продолжена идущая из глубин язычества традиция, обитатели трансцендентного мира дифференцируются не столько по степени праведности или греховности, сколько по иным категориям: например, по возрасту, по половой принадлежности, по социальному статусу и пр. Каждая из этих категорий душ занимает пространство, качественно однородное. Приведем пример. В одной из украинских легенд, сохранивших архаические черты нерасчлененного на рай и ад загробного мира, «тот свет» представляется в виде пяти садов. И визионер вместе со своим проводником побывал в каждом из них. В первом саду, который был весь в цвету, он увидел маленьких детей, играющих яблоками и бубликами (эквивалент хлеба, что служит символом жизни). Во втором, и тоже цветущем, саду «парубки и дивчата» сидели и пели песни. Третий сад не отличался особым обилием растительности. Здесь не было и такого благоухания цветов и пения райских птиц, как в первых двух. На траве, мирно беседуя, сидели молодые женатые мужчины и замужние женщины. В четвертом саду по правую сторону расположились старики и курили трубки – от дыму здесь едва можно было продохнуть. По левую сидели старухи и плевали по сторонам, так что все вокруг них было оплевано. Подходя к пятому саду (и это опять‑таки сад!), визионер еще издали почувствовал жар и запах смолы. Приблизившись, он увидел голых людей, ворочавших руками комья горящей смолы. Там тайнозрителю опалило ноги – и он поспешил оттуда удалиться[3675]. Дифференциация по возрасту, отчасти и полу в условиях христианизации народной культуры, судя по рассматриваемой легенде, в какой‑то мере перекрывается разграничением обитателей иного мира в зависимости от степени праведности и греховности, что превращает, казалось бы, однородные пространства в места блаженства (первый и второй сады) и в места мучений (четвертый и пятый) при наличии промежуточного локуса (третий сад). В последнем помещены души, пребывающие в состоянии между праведностью и греховностью. Загробное пространство, которое изначально осмыслялось как нерасчленимое, под влиянием христианской доктрины о загробном воздаянии со временем постепенно дифференцировалось.

Концепт изначальной нерасчлененности загробного мира, по мнению специалистов, оставляет свои следы и в языке: «Архаическое (дохристианское) неразличение ада и рая отразилось в таких старославянских и древнерусских терминах, как порода „рай“ и род, родство, рожьство „преисподняя“ (см.: Срезневский. II. Стлб. 1208–1209; Срезневский. III. Стлб. 138–140, 143–144, 146). <…> Представляется совершенно очевидным, что названия рая и ада были восприняты на славянской почве как производные от корня род, выступавшего, надо думать, как общее обозначение царства мертвых (обители предков)», – утверждает Б. А. Успенский[3676].

К аналогичному выводу приходят и церковные исследователи. «Идеи ада в представлениях предка‑язычника не находим. Ад с его муками мог явиться у предка только тогда, когда у него могла составиться известная сумма нравственных убеждений, когда он резко мог различать порок от добродетели, следствием чего должна была бы явиться идея возмездия за дурные дела, но этой идеи у предка‑язычника мы не замечаем. <…> Язычник злых и порочных поселял там же, где и добродетельных», – пишет священник А. Н. Соболев[3677].

Идея неразличения «светлого места» и «темного места» с элементами некоторого их разграничения сформировалась еще в античности. По древнегреческим мифам, в темных безднах Эреба – царства мертвых, вечно погруженного во мрак, обитают души разных усопших: молодых дев, малоопытных юношей, сраженных в битвах мужей, убеленных сединами старцев (Гомер. Одиссея. XI. 36–41). Иначе говоря, в Аиде (само это слово означает «невидимый»), или в Эребе, находятся души всех умерших, без различий по возрасту, полу, роду смерти и даже в данном случае по социальному статусу. С другой стороны, в этой же поэме избранные герои попадают после смерти в некую островную страну блаженных – в Элизиум (Елисейские поля), где царит вечная весна и беспечально текут дни человеческой жизни (Гомер. Одиссея. IV. 563–568). В поэме же Гомера «Илиада» противопоставление осуществляется, скорее, по модели «верх‑низ»: полярными друг другу оказываются Олимп и Тартар (VIII. 12–14), т. е. горно‑небесное обиталище богов и мрачная бездна в глубине земли. Однако в поэме Вергилия «Энеида» разграничение царства мертвых обозначено довольно отчетливо: противоположными по своим ценностным характеристикам являются Элизиум и Тартар. Пути к ним, как выясняется, начинаются из одной точки:

 

«Две дороги, Эней, расходятся с этого места:

Путь направо ведет к стенам великого Дита, –

Этим путем мы в Элизий пойдем; а левой дорогой

Злые идут на казнь, в нечестивый спускаются Тартар».

 

Вергилий. Энеида. VI. 540–543

(Заметим, что концепт двух дорог обнаруживает свое присутствие в одном из «примеров», приведенных в собрании «Великое зерцало». В нем повествуется о том, как один послушник, находясь в состоянии искушения, видел ночью сон. Он стоял перед некими вратами, от обеих сторон которых исходили два пути, правый и левый, и оба пролегали через лес. Узрев некоего старца, послушник спросил, какой из этих путей лучше и для прохождения удобней. И тот дал наставление усомнившемуся: путь, который проходит одесную, тернист, неровен, болотист, но он приведет к полю, просторному и ровному, украшенному цветами; другой же путь, расположенный ошуюю, хотя и удобен «к шествию», но ненадолго, и избравший его вскоре найдет «поле великое», каменистое и болотистое[3678].)

И все же фигуры грешников, как отмечает В. Я. Петрухин, «единичны в безучастном к мертвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения <…>. Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире»[3679].

С приходом христианства, укоренившего в сознании верующих понятия добродетели и греха, души умерших в народных представлениях постепенно все определеннее помещаются в двух диаметрально противоположных друг другу локусах – в раю и аду. Однако присущая дохристианскому мировосприятию топографическая нерасчлененность царства мертвых дает о себе знать даже в поздней нарративной традиции.

В своем путешествии по «тому свету» визионер воспринимает рай и ад как два основных отсека загробного мира либо даже как правую и левую его стороны. В этой бинарной картине ад представлен в категориях, до некоторой степени сопоставимых с изображением рая, хотя оба локуса маркируются противоположными знаками, и, в частности, «цветовой» символикой: «светлое место» – «темное место».

 

 

Рис. 72. «Восстал зверь из бездны». По миниатюре из собрания Ф. И. Буслаева (прорисовка)

 

Если рай ассоциируется с возделанным садом, то ад (правда, по понятным причинам это встречается крайне редко) – с лесом, невозделанной, неокультуренной природной стихией: «За рекой виден лес, покрытый каким‑то огненным инеем. Там тоже мучаются грешники (курсив мой. – Н. К.)»[3680]. Или: «<…> и тут лес, мрак же и темнота, и смрад (курсив мой. – Н. К.) оттоле исхождаше»[3681]. Мало того, ад, подобно раю, может локализоваться и в поле. В одной из легенд уральских казаков адский «огромнеющий» костер из цельных дубовых бревен, который горит‑пылает «ужасть как жарко», так что к нему за сто сажен не подойти, разложен среди открытого поля[3682]. Аналогична топография ада и в рукописной нарративной традиции: на поле, «зело великом и смердящом», визионер видит тех, кто скорбит и тужит, боясь Страшного Суда Божиего. В процессе дифференциации ада из общего загробного пространства в качестве его локализации используется и река (или иной водоем), с которой, как уже говорилось, обычно соотносятся понятия «граница», «преграда», «путь», «судьба», «испытание». В свете этих представлений главный ад, по свидетельству визионера, обнаруживается теперь под рекой. В одной из легенд ад изображается в виде омута: «Идем, говорит, по бе´рёгу, идем по бе´рёгу – омут такой страшимой!»[3683] Выясняется, что это место мучений пьяниц. Обытовленной метафорой такого водоема в русской легенде служит «грязь да жижа навозная» либо «така ямка большая», а в ней все шевелится. В отличие от людей, которые по земле ходят, грешники в аду «по воды плавают», «мыряют»: «И пригрезилось ей: заживо, бат, мыряют (ныряют). Люди вот ходят, живут, а на том свете они заживо мыряют»[3684]; «Некрещеные мучаются <…>, страдают, по воды все плавают»[3685]. В других случаях ад – это не просто водная, а огненноводная стихия. Например, ад изображается в виде большой реки, в которой, как в чугуне, кипит вода. Ей уподобляется и огненная река – преграда, в которую при переходе падают грешные души. В белорусской легенде грешники сидят по шею в озере, где вместо воды – смола. С одной стороны, подобный локус соответствует евангельскому: «<…> брошены в озеро огненное, горящее серою» (Апок. 19.20); «И смерть и ад повержены в озеро огненное» (Апок. 20.15). С другой стороны, данное изображение ада соотносится с апокрифической традицией, и, в частности, с «Видением апостола Павла», его русской редакцией: «И видел реку, пылающую огнем, и многое множество мужей и жен, погруженных в нее до колена, а другие – до пояса, другие же – до уст, а другие – до волос на главах»[3686].

Кроме того, ад, как повествуется в рукописной нарративной традиции, локализуется в «великой пропасти»: тайнозрителю удалось ее обнаружить в некоем поле. В этой пропасти были различимы печи, похожие на те, в которых обжигают кирпичи, и множество людей, опаленных «яко же главни»[3687]. Архетип подобного локуса в какой‑то мере проявился уже в античной мифологии в образе сумрачного Тартара, лишенного, однако, идеи наказания (Гомер. Илиада. VIII. 13, 14). Со всей же атрибутикой адских мучений он сформировался в библейских сказаниях о преисподней.

В редких случаях ад представляет собой огражденное пространство. Только на этот раз ограда оказывается железной. В средневековых западноевропейских «видениях», которые вобрала в себя поэма Данте, символом железной ограды служат железные ворота:

 

Железо их ворот загрохотало…

 

Данте. Божественная Комедия: Ад. VIII. 115

Однако в русских легендах в отличие от латинских «видений» ад, насколько нам известно, никогда не изображается в виде города: это лишь огражденное место.

И, наконец, ад, как и рай, может предстать в виде постройки: «Пришли в дом большущий, в котором пол чугунный, каленый, как искра огненная»[3688]. В другом нарративе, основанном на сновидении, дом с высокой лестницей изображается как некое промежуточное пространство, откуда умершие идут «муки отбывать». Иногда дом изображается в легендах как место постоянного обитания грешника. Отличительным признаком такого дома является отсутствие в нем света, который осмысляется как нравственная категория. Например, в избе, где по своей кончине живет женщина, которая при жизни была жадной, недоброй, «темно‑темно так». Метонимическим эквивалентом постройки, в данных случаях отрицательно маркированной, служит дверь: «И вот идем дальше, подходим к двери. Дверь открывается. Там тоже какой‑то котел. И вода там. <…> Сам кипит котел. <…> Грешники мучаются»[3689]. В белорусской легенде проводник (умерший отец) ведет женщину по «тому свету» через двенадцать дверей – и за каждой из них обмершая видит различные муки грешников – так сказать, «наказания по сортам». Это, по сути, олицетворенные формулы возмездия за неподобающую жизнь на земле. В некоторых легендах рассматриваемый локус может сужаться до основного его атрибута, каким, к примеру, является «превеличающий котел» с кипящей смолой. Впрочем, в случае бинарного устройства загробного мира, представленного домами, противоположными по своим ценностным характеристикам, в них нередко изображаются замкнутые в концентрическом пространстве столы, причем семантические отношения между этими атрибутами также, в свою очередь, сводятся к бинарной оппозиции «уставленный яствами стол – пустой стол» или «стол, находящийся на одной стороне, – стол, расположенный на другой стороне». Приведем пример: «Иду (на „том свете“. – Н. К.), по обеим сторонам стоять столы. Сидит соседка, у нас такая жила бедная. Она тоже умерла. И мой отец. Соседка с той стороны сидит, а отец мой с этой стороны (курсив мой. – Н. К.)»[3690]. Стол, локализованный в той или иной стороне, в данном случае символизирует одновременно и место наказания, и суть наказания, соответствующего прегрешению: «у него нет ничего накрыто на столе», поскольку он «жадный был, собирашкам (т. е. нищим. – Н. К.) ничего не давал», «не дарил никого».

 

 

Рис. 73. Сошествие во ад. Древнерусская миниатюра XVI в. (прорисовка по Ф. И. Буслаеву)

 

Как и в античной традиции, где расположение Элизиума и Тартара определяется бинарной оппозицией «правый – левый», локализация ада по отношению к раю в русских нарративах обусловливается все той же закономерностью, которая может дублироваться дуальной моделью «белый – черный», «светлый – темный», связанной с символикой цвета: «Идет она (обмершая. – Н. К.): по правую руку женщины в белых халатах сидят, по левую – в черных. Душе говорят, что в черных – некрещеные, а в белых (курсив мой. – Н. К.) крещеные»[3691]. Бинарная оппозиция «правый – левый», определяющая топографию рая и ада, подчас подменяется дуальной моделью «одна сторона – другая сторона». Так, например, по словам рассказчиков, крещеные направляются в одну сторону, а некрещеные – «совсем в другую сторону»[3692]. Подобное разделение душ умерших, символизирующих расположение ада и рая, сохраняется и в духовных стихах:

 

А праведны й души все й по правый руке,

А грешники все й по левый (курсив мой. – Н. К.) руке[3693].

 

Характерно, что разграничение ада и рая в русских и – шире – славянских легендах обозначено гораздо в меньшей степени, чем в средневековых латинских «видениях», хотя и там оно выражено недостаточно определенно. Выявляя иррациональную топографию загробного мира, А. Я. Гуревич пишет: «С одной стороны, место блаженства душ избранных и место мучения душ грешников противопоставляются в видениях, коль скоро рай – на небесах или на „счастливых островах“, а ад – подземное царство. С другой же стороны, и тот и другой могут быть найдены по соседству, в странах, отделенных одна от другой несколькими днями пути по морю. Иногда же они вообще соседствуют. <…> В целом загробный мир в видениях представляется сравнительно невеликим и тесным, его можно целиком обойти за один, максимум за несколько дней»[3694]. По‑видимому, не только на Руси, но и в Западной Европе носители традиции так и не смогли до конца преодолеть изначально заложенную в ней идею нерасчленимости загробного мира.

Совершенно очевидно, что и в славянских легендах, и в средневековых латинских «видениях» топография ада в большинстве случаев не соответствует Учению Ветхого и Нового Заветов. Как известно, в Св. Писании ад прежде всего отождествляется с преисподней: «Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней (курсив в цитатах мой. – Н. К.)» (Ис. 14. 15); «Ты избавил душу мою от ада преисподняго» (Пс. 85.13). И даже в представлениях о сошествии Христа в ад, сюжет которого был освоен и иконописью, эта страна мрака локализуется внутри земли: «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи; так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12. 40). Тем не менее Св. Писание оставляет вопрос о местонахождении ада в целом нерешенным и ответ на него «прикровенным». Авторы богословского изложения предмета, по мнению исследователей, все время как бы дают понять, что объект изучения находится «на грани реальности и божественной тайны, которую не только сложно, но и не нужно конкретизировать»[3695].

Более близкие аналоги данному локусу легенд можно обнаружить скорее в апокрифической традиции. Например, в том же «Видении апостола Павла» ад представлен не только как огненная река, но и как пропасть (множество пропастей), глубина которой (‑ых) неизмерима. Различные взгляды на эту проблему – народные и церковные – хотя и уживаются между собой в системе легенд данного цикла, однако так до конца и не сливаются друг с другом.

 

Место мучений грешников

 

Ад, как и рай, в легендах о хождении по «тому свету» познается визионером посредством опыта, добытого чувственным путем. Этот визуально воспринимаемый локус озвучен: «Крик везде, шум, плачут, котлы со смолой кипят…»[3696]. Оттуда раздается страшный рев, вой, стон, «плач вельми ужасный», «скрежет зубовный». В подобных картинах обнаруживаются реминисценции евангельского описания места мучений: «там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 13. 42; 22.13). Маркированное отрицательными знаками пространство узнаваемо и по запаху: из ада разносится чад, смрад, нестерпимая вонь. В описании места мучений грешников, познанного посредством обоняния, особенно преуспела рукописная нарративная традиция: вода, которая кипит в адской реке, такая вонючая, «как будто в ней лет десять подряд конопли мочили, и образовался гнилой кисель с таким отвратительным запахом»[3697]. Об аде у визионера складывается впечатление и под воздействием органов осязания. Приблизившись к аду, обмерший опаляет себе ноги, а сопровождающий его ангел – крылья. Каково же душам грешников, кипящим в смоле, свинце и олове! В основном по таким параметрам описывается ад и в духовных стихах:

 

Мразы им будут лютые <…>,

Котлы им будут медные <…>,

Смола им кипучая <…>,

Чады им будут горькие

И смрады им великие <…>,

Червь им будет неусыпаемая[3698].

 

Вербальному искусству, связанному с представлениями об аде, соответствует иконография. В XV – первой половине XVI в. изображение места мучений на иконах, как нередко и в легендах, в сущности сводилось к огненной реке, а также к небольшим клеймам («отсекам»)[3699]: они символизировали библейские неугасимый огонь, тьму кромешную, червя неусыпаемого, глад неувядаемый, зиму лютую, скрежет зубовный (Марк. 9. 43, 44; Мф. 8. 12; 13. 42).

Ад или приравненное к нему пространство (иногда «тот свет», который в известных пределах отождествляется с адом, но может и не совпадать или не совсем совпадать с ним) осмысляется как место, где грешники, сгруппированные по категориям своих проступков, претерпевают наказания. В этом свете земная жизнь человека преподносится как время сеяния, потусторонняя же – только как жатва. Картины адских мук за прегрешения имеют в легендах наглядно‑чувственный, материально‑детализированный характер. Справедливости ради надо сказать, что такие картины в известном смысле противоречат христианскому учению о бестелесности, бесплотности души. Во всяком случае, она остается таковой до Второго пришествия Христа и воскресения мертвых, после чего уже во плоти появляется на Страшном Суде Божием. Изображение же в легендах физических страданий грешных душ, что предполагает наличие у них тела, скорее соответствует дохристианским верованиям, связанным с загробным миром, когда противопоставление телесного и духовного начал еще отсутствовало[3700]. Материализация души в легендах может быть обусловлена и смешением представлений о частном суде, когда душа не имела тела, и о всеобщем Страшном Суде, когда она была уже во плоти. Впрочем, и сугубо назидательная цель, которую ставили перед собой легенды «визионерского» плана, сыграла свою роль в формировании картин физических страданий, уготованных грешникам и выраженных в обытовленных категориях.

Вопрос о природе противоречия между представлениями о материализации наказания и бесплотности караемых душ занимал умы и иерархов Церкви. Так, по мнению византийского философа и богослова Иоанна Дамаскина (VII–VIII вв.), грешнику после смерти дается новое, особо прочное тело: оно‑то и способно переносить адские мучения[3701]. Подобные представления не мешали осмыслению душ в качестве неких бестелесных сущностей, что явственно обозначилось уже в Античности:

 

«Бродят бесплотные там и бескостные бледные тени…»

 

Овидий. Метаморфозы. IV. 643