Моделирование жизненного цикла человека

 

Как следует из мифологических рассказов и поверий, человек оказывается во власти колдунов и ведьм еще до своего рождения. Повсеместно распространен сюжет, согласно которому ведьмы (векшицы, вещейки) в облике сорок или иных птиц, а то и просто в виде женщин, чаще старушек, прилетают, и особенно в ночь накануне Ивана Купалы либо на Великий четверг, через печную трубу в дом, где живет беременная женщина, и вынимают из ее «утробы» плод. Взамен младенца они чаще всего засовывают головешку или голик (веник). В этой роли они приравниваются к духу‑«хозяину» бани, похищающему оставленного без присмотра младенца и кладущему вместо него головню или голик, принимающие форму унесенного дитяти. Впрочем, эти атрибуты могут быть заменены и другими предметами: например, краюшкой хлеба, обычно маркированного знаком домашних духов, или льдиной (т. е. водой), лягушкой и пр. Просыпаясь, женщина ощущает некую тяжесть, хотя «живота нету». Или же живот исчезает, когда ей приходит время рожать. И так может происходить множество раз: «Я вот с двенадцатым животом хожу, ни одного ребенка не имею»[2290]. Характерно, что подобные представления были столь распространены, что зафиксированы даже в официальных актах. Так, в 1666 г. гетман войска Запорожского Иван Мартынович Брюховецкий «велел сжечь пять баб ведьм»: «те ж бабы выкрали у гетмановой жены дитя из брюха (курсив мой. – Н. К.)»[2291].

И лишь в немногих мифологических рассказах сюжет обретает благополучное завершение. Например, хозяин дома просыпается, будит всех, тем самым изгоняя непрошеных ночных пришельцев. Или старик (прохожий, странник) заставляет некую «фигуру», прилетевшую в дом и вынувшую еще не рожденного ребенка из чрева матери, положить младенца обратно, предварительно надев на его шею крестик, с которым тот спустя какое‑то время и появляется на свет, к удивлению всех домашних[2292]. Подобную угрозу можно предотвратить, соблюдая определенные меры предосторожности: беременная женщина не должна выходить из дома, когда сорока «стрекочет»; печную трубу нужно всегда закрывать на ночь[2293]; нельзя выбрасывать головешки на улицу, необходимо проследить, чтобы они догорели[2294]; беременной женщине советуют в качестве оберега надевать на голое тело «опушку» или «гасники» (шнур) из пояса мужниных штанов и спать «поперек полу»[2295].

Однако этот сюжет, казалось бы, основанный на противоборстве добра и зла, – результат долгих трансформаций и переосмыслений. Мотив похищения младенца мифической птицей удерживается и в детской игре‑потешке «Сорока‑ворона кашу варила…». Как утверждает Д. Шеппинг, здесь сорока‑ворона представлена духом, уносящим ребенка в царство смерти[2296]. Сорока‑ведьма в известном смысле отождествляется с Бабой‑Ягой, нередко наделенной чрезвычайно длинными грудями (знак плодородия): обе они воруют детей и обе, сжарив на шестке, норовят их съесть. Такой смысл со временем получила мифологема, связанная с представлениями о перепекании младенца и поглощении его мифическим существом, причастным благодаря этому акту к его рождению. В женских персонажах, вынимающих младенца из чрева беременной женщины, узнаваемы те самые другодольные удельницы, которые, как мы уже писали, являются трансформацией рожаниц, покровительствующих младенцам, предрекающих их судьбу[2297]. Вот почему в поздних бывальщинах в аналогичной роли выступают бабки, помогающие при родах: «Вдруг заходят две старушки, одна другой говорит: „Давай ребенка достанем, краюху хлеба положим“. Другая: „Головенку засунем“. Мужик‑то проснулся, соскочил, давай всех будить. Одну‑то бабу он узнал – она ходила детей принимать (курсив мой. – Н. К.)»[2298]. Подобные «осколки» образа как раз и позволяют заглянуть в глубь самого сюжета, чтобы понять его изначальный смысл.

 

 

Рис. 34. Няня с ребенком. Традиционная дымковская глиняная игрушка

 

Стихия рода, плодородия во власти чародеев. Как следует из мифологических рассказов, ее можно от начала до конца направить в определенное русло. Это происходит уже при выборе невесты или жениха, где роль устроителей будущей свадьбы чаще всего отводится свахе или свату. Так, например, достаточно бабке, которая «могла что угодно сделать», сказать парню: «Гуляй вот с етой…»[2299] – и дальнейшее развитие событий окажется предопределенным. Или же стоит колдуну‑вдовцу, безуспешно сватавшемуся к молодой, отереть платком свой лоб, а затем ее лицо, произнося при этом магические слова заговора‑присушки «Как платок этот сохнет, так и ты по мне сохни…» – и та пойдет за него[2300]. В вариантах и версиях подобных коллизий заключены разнообразные житейские ситуации.

Однако если даже гармония человеческих взаимоотношений на данном этапе будет так или иначе достигнута, то это еще не значит, что наметившийся брачный союз благополучно осуществится. Прежде всего, у выехавшего к венчанию свадебного поезда колдуны могут «отобрать», «украсть» дорогу («А то говорили – воровали дорогу»[2301]) или «пересечь» ее. Подобная порча проявляется в том, что кони останавливаются как вкопанные, или «пляшут с ноги на ногу и никуда! Никуда не идут и никово!»[2302], или коренной встает на дыбы – и ни с места, как будто загорожена дорога, или лошади бегут в разные стороны – одна туда, а другая сюда, будто здесь зверь какой, а то и вовсе убегут без оглядки, или дуга вылетает – и лошадь распрягается. Случается, что невесту и поезжан вывалит на землю, а у «провожатки» даже «рассадит» платье и т. п. (О превращении свадебного поезда в животных см. в главе «Оборотни».)

Такую порчу, как следует из мифологических рассказов, напускает колдун посредством магических растений и магических слов. Стоит только ему положить в повозку или сани, где сидят молодые (вариант: положить в ворота), стручок гороха, и обязательно с девятью горошинами, сопроводив это действо приговором: «Три‑девять пудов горох, три‑девять пудов жених, три‑девять пудов невеста, не взять коням с места»[2303] – как лошади встанут на дыбы и ни с места. Чтобы этого не случилось и «никто дорогу не перегородил», дружка или иной «знающий» предпринимает меры по предотвращению порчи: «И вот был то ли свекор ее, то ли кто, коней наладили, запрягли, садиться надо молодым, – он пришел, всех коней обошел кругом, по яшшику стукнул: „Садитесь и поехали!“ Сели и уехали!»[2304]. Если в данном случае оберегом оказывается магический круг, то в другом апотропейную силу имеет главным образом вербальная магия. Прежде чем отправиться свадебному поезду в путь, «знающий» выходит и, сняв шапку, «ково‑то» там долго «читает», помахивая плеткой наотмашь, а затем возвращается в избу и, надев шапку, вновь выходит. Вслед идут и все поезжане, садятся и благополучно преодолевают путь[2305]. Или же дружке (в данном случае это солдат) удается нейтрализовать вредоносное воздействие магического растения: он убрал горох, попрыскав водой жениха с невестой и пошептав, после чего «оне сяли и поехали венчаться»[2306]. Этой мифологеме соответствует обычай выкупать дорогу у перегородивших ее, прежде всего у колдунов[2307].

Однако даже благополучно добравшиеся к венцу жених и невеста не застрахованы от свадебной порчи. Согласно одному из мифологических рассказов, брачующиеся, уже стоящие под венцом, посмотрев друг на друга, побежали в разные стороны: невесте показалось, что жених – волк, а тому кажется, будто она волчица. Правда, спустя какое‑то время все это «отошло»[2308]. В подобном мотиве нельзя не увидеть очертания мифологемы, сформировавшейся еще в рамках тотемистического мировосприятия. В своем трансформированном виде данный мотив обнаруживается в сибирской бывальщине: жених вдруг «завыл лихоматом, вот на´ голос заревел вот эдак вот», потому что невеста, которая ему нравилась и была «красива така», под воздействием порчи показалась ему «рябой‑рябой» и страшной[2309].

 

 

Рис. 35. Христорождественский собор (1562 г.). Каргополь

 

В других случаях невеста во время венчания, будучи испорченной, лишается физических сил и рассудка. Ей надо идти к венцу, а у нее отнимаются руки и ноги. На невесту «дур навалился какой‑то», «дурочкой сделалась», «глаза вылупила и всё». Когда же ее подводят к «налою» и поп спрашивает: «Дружелюбно ли нет вы венчаетесь?» – она отвечает: «Нет!». Данная ситуация осмысляется всеми как проявление порчи, которую тут же и пытается снять подвернувшаяся здесь старушка (она разула невесту, «каки‑то <…> стельки наклала, деньги каки‑то наклала»), после чего венчание было продолжено[2310]. Последствия лиминального состояния, переживаемого невестой в свадебной бане, дают о себе знать и при прохождении других свадебных обрядов. Подобная мифологема столь устойчива, что проявляется даже в рассказах, где венчание в церкви вытеснено записью в сельсовете. Тем не менее и в таких бывальщинах «пороговое» состояние персонажей свадебного действа, осмысляемое как порча, изображается достаточно определенно, хотя и с привлечением новых реалий: «Пошли записываться в сельсовете, меня‑де свидетелем взяли. Знаткой же сосед что‑то сделал, все немые сделались, ничё не говорят. Председатель молчит. Двоих за одной невестой записали…»[2311].

Как следствие порчи осмысляется и отказ невесты по возвращении от венца сесть за свадебный стол: съездили обвенчались, все хорошо было, все по согласию; вернулись, за столы садиться, а невеста «сдурела», а она «ни в каку»: «Не хочу! Не пойду!» Все поняли: это дед Евлентий, которого не пригласили на свадьбу, но который оказался сильнее дружки, «чё‑то наделал». Когда же позвали деда Евлентия, он в одном случае «ково‑то поладил» – и все пошло своим чередом, в другом – лишь на то время пока он сам здесь был[2312]. Под воздействием такой же порчи может оказаться и жених: «За столы‑то сели, и жених‑то сел <…>. Сидит и ревет на голос. <…> Потом наладили этого жениха, всё, ну, а свадьбу‑то уже испортили»[2313]. А гости все «расстроены же были». Случается, что колдун, насылая порчу, омертвляет жениха, невесту, поезжан, в числе которых были «две провожатки» и брат невесты. И только усилиями колдуна Кирика Захарыча, действовавшего с помощью стакана «отварной воды», которой он опрыскивал лежащих уже вторые сутки мертвыми, да ножниц, которыми он «в голову потыкал», удалось вернуть всех к жизни[2314]. Однако подобные коллизии не всегда имеют благополучное разрешение.

Как порча осмысляется и ситуация с брачной ночью, когда, к примеру, двух женихов, записанных за одной невестой, положили по разные стороны от нее – и оба ее не тронули. В этой бывальщине можно усматривать пережитки представлений, связанных с древним славянским обычаем (он зафиксирован, в частности, в Черногории), согласно которому в первую ночь после венчания рядом с невестой спит дружка и, как говорят, «по‑хорошему»[2315]. Несколько иная версия обнаруживается в сибирском мифологическом рассказе, где гости, поднявшись из‑за стола, «давай ложиться на кровать, вся эта компания», причем все стараются лечь к стене[2316]. Этнографическим эквивалентом данному мотиву можно считать обычай, отмеченный в Боснии, где каждый мужской гость на свадьбе имеет обыкновение прижимать невесту к стенке, символизируя этим супружеское объятие. В подобных эпизодах В. Я. Пропп усматривает трансформацию представлений о ритуальной дефлорации до брака, производимой «божеством», и брачной ночи с мужем. «Человеческая брачная ночь слилась с тотемической дефлорацией»[2317], – отмечает ученый.

Тотемистическими верованиями обусловлены и другие проявления свадебной порчи. Молодые, находящиеся в брачную ночь в «пороговом» состоянии, в промежутке между мирами, подвержены полному или частичному перевоплощению. Вот почему, оставленные одни, они, по некоторым мифологическим рассказам, лают по‑собачьи, поют петухами или же поет по‑петушиному лишь жених. Бывало, что и все «поезжана зашевелились», «кто чем запел: кто курой, кто коровой, кто заблеял <…> морду скосили в окно»[2318].

Впрочем, порча дает о себе знать и иными способами. Молодые, отправленные из‑за свадебного стола спать, пляшут всю ночь и поют песни. Когда встревоженные этим обстоятельством время от времени спрашивали у них: «Вы что, что?» – они всякий раз отвечали: «А мы танцевать ходим». И если после этого колдуну удалось жениха «отворотить», то невесту, почувствовавшую себя плохо уже на свадьбе, спасти не удалось. Тем же закончилась и другая свадьба: «Вот оны спать молодых увели, и эти молоды <…> все придрали´се. Мужу бы´ла подарёна шёлкова рубаха, дак вся она была у молодухи прирвана. Спорчены так были! Ну и потом в подпечье друг друга запихали. Потом услышали, пришли, а у них все придраное. Молодых всё, спортили»[2319]. Вариант: «Ну и молодых со стола вывели спать <…>. Молодые‑то, им что пришло на ум, что начали драться. И до того друг друга прибили. И окупились. Одна под печь запихалась, а другой на печь зашел. <…> А двери открыли – у молодых все платья на себе прирваны, у молодого вся рубаха прирвана, они там доро´дно повоевали»[2320].

Но где идея укрощения стихии рода и плодородия проявляется с наибольшей определенностью, так это в тех случаях, когда колдуны скрывают у невесты ее «тайное естество»[2321], которое иногда находят под горшком, лукошком, решетом и прочим, или лишают жениха его мужской силы. По словам рассказчиков, новобрачный «первую ночь так пошел и вторую», «уже три ночи спит» с женой, а то и неделю, больше месяца, больше двух месяцев – «а толку никакого нету», «Парень не жил», «не жили с невесткой». В таких случаях считают, что это «портёж», что в «поленнице (костер дров. – Н. К.) сделано», «поставили поленницу» и что стоит от нее «освободиться» – и все пойдет своим чередом. Для этого в поленнице ищут березовое полено, в щели которого зажато нечто наподобие узла, где чего только ни было: змеиная шкурка, предположительно медвежий коготь[2322]… Или же средоточие колдовства подброшено прямо в постель молодых – это, к примеру, некий засунутый в подушку узел (своего рода магическая науза): «<…> просто ком там всего, там были шерсть, да зубы какие‑то были, да гвозди ржавые, да еще там чего‑то туда напихано – ну, наколдовано, завязано, да и брошено, в подушку запихано»[2323] (вариант: кости, щепки, волосы и «много кой‑чего»). Чтобы снять тайную порчу, опытная колдунья советует молодым вымыться в бане, отряхнуть всё там, где они спали, положить все чистое, выпить две стопки наговоренной ею водки – и «толку будет». И, действительно, по словам рассказчицы, вскоре выясняется, что «теперь уже толку есть и всё»[2324].

Вот почему роль лиц, призванных оберегать молодых, и в частности жениха, от порчи, как следует из свадебных причитаний, достаточно велика:

 

Как поедет да чужой чужбинин –

Впереди его вожатые,

Позади же провожатые,

По стороне да сбережатые[2325].

 

О других случаях проявления архетипа «порча – снятие порчи» в системе свадебной обрядности см. в статьях В. П. Кузнецовой, К. К. Логинова, Р. Ф. Никольской, Ю. Ю. Сурхаско и др.[2326]

Однако, как повествуется в мифологических рассказах, господство колдунов над человеческой судьбой со свадьбой не заканчивается. Семейная жизнь людей остается в их власти. Бывальщины на эту тему обнаруживают скрытую, мифологическую по своей природе, мотивировку тех или иных семейных коллизий, которые при всем их многообразии все же остаются типовыми. Например, свекровь или бабушка мужа разлучают его с женой: «А сделано было, чтоб он меня не любил, это было сделано у евонной бабушки, у родной»[2327]. Или: «Мой муж говорил: не развести меня никому, колдовства нету такого. А мать развела. Принесла мяса с запахом. Сварила, меня позвала. <…> Поела. И стал муж на сторону ходить»[2328]. И – как противовес – мать удерживает посредством заклинаний сына, бросившего жену с двумя детьми. Случается и иная коллизия: муж, пришедший с войны, сказал жене: «С тобой жить не буду»; она со свекровью сходила к бабке; та пошептала над водой в «байне»; муж этой водой помылся и остался дома. Впрочем, в другой бывальщине покидаемой женщине не удается удержать супруга даже посредством чар, поскольку насланная порча оказывается сильнее противодействия ей: «А он говорит, как ты войдешь, всё змея пестрая в глазах, ненавижу тебя. Говорит, нету тебя, жду – умираю, только дверь откроешь, – змея»[2329]. Но особенно часто порча постигает изменников: она насылается колдунами по просьбе покинутых или же самими покинутыми. Например, отец солдата насылает порчу на девушку, не дождавшуюся его сына и вышедшую замуж за другого. Или же покинутая парнем девушка наводит порчу на молодых. То же самое случается, когда «перебьют» невесту, т. е. отдадут не за того, кому ранее обещали, а то и просто откажут.

Разлад в семью вносят и благодаря тому, что супругу «присушивают» к другому либо супруга – к другой. Такая бывальщина формируется по законам жестокого романса: в ней есть роковая страсть, измена и смерть. Приведем одну из многочисленных бывальщин на эту тему. В некой семье было два брата, Иван и Осип, один женатый, другой холостой. Женатый подолгу отлучался из дому, работая на стороне. Его жена, Анна, которую он любил и которую в деревне все уважали и любили, оставалась с детьми (их было двое или трое). Все бы так и шло своим чередом, если бы не вмешательство ведьмы (колдуньи): «Ну вот, ведьма, а точнее колдунья, захотела эту семью разбить <…>. И она решила эту Анну приколдовать к Осипу, и приколдовала, каким‑то способом приколдовала. И вот после такого Анна и Осип не могли друг без друга»[2330]. То ли осознавая, что она «делает неладно», то ли высвобождаясь из‑под власти теряющего силу колдовства, но Анна решила покаяться перед мужем. С тех пор уже «жизни никакой у них не было». Вскоре Иван застрелился. Анна долго болела. У Осипа жизнь не сложилась. Он как‑то заболел и умер. Так колдунья расстроила благополучие семьи. Вместе с тем распространены сюжеты и противоположного характера: колдуны учреждают мир и согласие даже в семьях, где наметился разлад. Пример: «Если в семье плохо живут муж и жена, она (старушка. – Н. К.) делала мир. И он жене слово не скажет, и она, живут очень дружно. Вот она такие делала дела»[2331].

Во власти чародеев жизнь и здоровье потомства. Не случайно в одной из бывальщин колдун изъявляет готовность передать девушке, выходящей замуж, секреты ухода за детьми и их воспитания: «Манюшка, давай я тебе много наговорю, что у тебя ведь дети будут, да выйдешь замуж, дак я тебя научу и с детьми, и всего ведь, они мало ли будут болеть и всего»[2332].

 

 

Рис. 36. Молодуха и гармонист. Традиционная каргопольская глиняная игрушка

 

Однако судьба складывающейся семьи программируется в основном на свадьбе: испортили свадьбу – так век и прожили плохо; хороший дружка был приглашен на свадьбу – так и жили хорошо. И «обережь» (оберег), данная на свадьбе и имеющая как материальное (часто растительное), так и словесное воплощение, оказывается по сути действенной и на всю последующую жизнь.

Властны колдуны и над жизнью и смертью людей, нередко ввергая их в состояние болезни, характеризуемое пребыванием «ни здесь ни там». В соответствии с архаическими представлениями «болезнь, как и смерть, могла быть только следствием сверхъестественной причины, т. е. колдовства»[2333].

Иначе, по убеждению рассказчиков, молодые и, казалось бы, совершенно здоровые люди не умирали бы: «Умер вот Иван Сергеич, он еще вовсе молодой был мужик, годов тридцать всего. Он от этого умер»[2334].

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, болезнь может осмысляться как вселение в человека нечистого духа. В качестве таковой представляется прежде всего икота, в севернорусских деревнях называемая также «скорбь» («скорбь долит»), а в общерусской – «кликушество». О больной икотой здесь обычно говорят: «Сто бесов у ей животы гложут, от того и выкликать стала»[2335]. То же самое утверждается и в старинном акте: «<…> то нам ведомо, Яков Григорьев скорбел икотою и вне ума был весь всячески от нечистого духа (курсив мой. – Н. К.)»[2336]. Одним из средств наслать на свою жертву икоту являются «стрелы»: это недуги, насылаемые порчельниками на врага с помощью заклинаний, пущенных по ветру, причем на определенное имя: «Пристаньте сему человеку (имярек) скорби‑икоты, трясите и мучьте его до окончания жизни»[2337]. Однако, материализуясь, подобные заклинания не всегда попадают на того, на кого они были направлены. Если объектом порчи окажется крестьянин, отличающийся строгой нравственностью, то Бог сохранит его от беды и отведет «стрелу» в сторону. Тогда наговор направится своим путем, пока не нападет на первого встречного, носящего запрограммированное имя, и не обрушит на случайную жертву всю мощь вредоносной силы[2338]. Икоту и – шире – порчу насылают и по следу. Колдун, заметив след человека, на которого он собирается напустить немочь, отделяет след от земли так искусно, что он представляет собой как бы слепок со ступни, и затем наговаривает на него магические слова, производит с ним магические действа. (Кстати, вера в подобную порчу была столь велика, что даже образованнейший вельможа князь В. В. Голицын подал челобитную на некоего Ивана Петрова, сына Бунакова, который якобы вынимал у него, у князя Василия, след, за что тот был пытан в Земском приказе в 1689 г.) Этой цели достигают и посредством заговоренных предметов: например, «узелков с какою‑то дрянью», яиц, свеч или же насекомых, рыб, мелких животных, попавших тем или иным способом внутрь человека. По рассказам, колдуны высушат змею либо лягушку, превратят ее в порошок и дадут выпить своему врагу с «живучим квасом». Если при этом попадет змея‑самка, то в животе у несчастного разведется целое змеиное семейство. Подобный сюжет варьируется в рамках единой модели: «Взяла Соколиха ящерицу, высушила, мелко искрошила, подала в вине. Хотя сушеная, ящерица у ее срослась внутри. А Ступиха: „Как зовут тебя?“ – спросила у ящерицы. – „Андропка. Ты выпила вино до дна, вот я и завелась и развелась в тебе с андропятками“»[2339]. Особенно опасна порча для человека, если он выругался в недобрый час. Вот как, согласно бывальщине, объясняет икота свое происхождение: «Я сидела на колышке, а она (женщина. – Н. К.) шла за травой, разорвала сарафан за сучок и сказала: „Черт с тобой“, – на это слово я к ней и попала»[2340]. Тому, кто «излешакнулся, или исчертахнулся, икота и зашла к нему в рот»[2341]. Причем она проникает внутрь человека при произнесении той буквы, с какой начинается его имя[2342]. Соотнесенность порчи с именем включает данную мифологему в круг анимистических представлений.

Икота, или порча, выглядит в виде мухи, рыбки, лягушки, ящерицы или человека с собачьими лапами и хвостом, старичка и даже в виде «камушка», который «весь кругом в глазах», и пр.

Она персонифицируется. Это мифическое существо наделяется не только действиями, но и норовом, прихотями, капризами. Эта «сильна тварь» захватит, зажмет горло – и человек лежит как мертвый; «сердце заедат, ажно мне тошно, грызьмя грызет; терпленья нет, как она там грызет его»; «икота ребенка в брюхе съедает <…>, она у ребенка уши да затылок, да пальцы у рук съела»[2343]. Как это ни удивительно, но подобные суждения уходят своими корнями в представления первобытных людей, которые вместо фразы «у меня болит голова» говорили: «у меня отъедается голова» или «кто‑то грызет в голове». Подобным же образом обозначали и другие боли: человека кто‑то «ест или грызет в зубе, во внутренностях, в ушах». Его грызет нечто вредоносное, от которого следует спешно избавиться[2344].

 

 

Рис. 37. Табурет. Токарная работа. Село Хотеново. Каргополье

 

Испорченная женщина падает, бьется, покраснеет, шея у нее раздуется, жилы напрягутся, рвет на себе волосы («полно горстье»), одежду, хлопает руками, кричит, плачет, матюгается, утрачивая в ту пору всякий стыд. В действиях своей жертвы проявляет недовольство сама икота, которой не угодили. Потрафить же ей не просто, особенно в том случае, если женщине насажены две икоты, одна из которых вина не пьет, все сладости ест, а другая, наоборот, любит выпить. Иная же икота не переносила запаха табака или не любила черных парней. Вот почему, стараясь угодить этому мифическому существу, страдающая от порчи женщина, как только чего захочет, «вина ли, изюму ли, или там чего, то сейчас же покупает»: наестся – и икота ее на какое‑то время отпускает; если же несчастная «не нравит, не тешет» свою мучительницу, то все волосы оборвет у себя, руки переломает и пролежит больная, не имея сил ни на что[2345]. Икота едва ли не полностью отождествляется с женщиной, на которую она напущена, приравниваясь к ее душе и двойнику: «<…> когда чего захочет, повалится и ревит: дай да и только; муж не купит, так пролежит, а купит – наестся и пойдет на работу»[2346].

Икота (порча) наделяется и даром речи. Подвыпив, она кричит: «Вот как мы погуляем!»[2347]. А порча, которую намеревались удалить посредством операции, заявила: «Я, говорит, ножик мимо себя поверну, сама спрячусь, вы меня не найдете»[2348]. Или: «Стали искать, я в зад ушла»[2349]. Случается, что икота заявляет о своем намерении переселиться в другого и в третьего человека: «<…> а в ей (в одной жонке. – Н. К.) икота говорит, реветь начала. Говорит: „К Степану перейду“, потом: „К Александру перейду!“»[2350]. Однако, учитывая ее возможную зооморфную форму, от икоты следует ожидать и соответствующих звуковых проявлений: согласно поверьям, когда больной «приходит в некоторое неистовство», то нечистый дух кричит в нем голосами разных животных [2351]. В качестве духа, вошедшего в больного, икота вызывает состояние, близкое к экстазу или трансу, переживаемому шаманом: не случайно икотница при этом начинает пророчествовать или же с ее помощью пытаются выявить виновников воровства, убийства либо иного несчастья. Аналоги подобным мотивам обнаруживаются в средневековых нравоучительных «примерах». Человек, одержимый бесом, к которому в известном смысле приравнивается рассматриваемая икота (порча), совершает дела, на которые ранее не был способен. Он может раскрывать судьбы других людей, предрекать события, разоблачать грехи. Он оказывается обладателем знаний и талантов, каких не имел до того, как стал вместилищем демона. Например, совершенно неграмотный человек вдруг стал говорить по‑латыни, а не имеющий вокальных данных обрел прекрасный голос. Способности, внезапно обнаруживающиеся в одержимом, так же внезапно и исчезают: стоит только изгнать вселившегося в него беса[2352].

О том, что подобный дух осмысляется (во всяком случае, в поздней традиции) как нечистый, свидетельствует поверье, что страдающая икотой, или кликушеством, женщина начинает биться в истерике, как только к ней приближаются со священными предметами (например, с крестом или Евангелием), и особенно если дело происходит в церкви, в момент, предшествующий пению «Херувимской» и великому выходу со Святыми Дарами[2353]. Впрочем, есть основания полагать, что некогда аналогичный дух был амбивалентен. Так, в одном из упомянутых нравоучительных «примеров» демон, который вселился в одержимого, его устами разъяснял Священное Писание[2354].

По мифологическим рассказам, носители «белого» знания стараются нейтрализовать вредоносное воздействие колдунов. С этой целью прежде всего определяют «происхождение» икоты: «Кто у тебя батюшка?». И получают ответ от самой икоты. Или же женщина, бьющаяся в припадке, громко выкрикивает имя порчельника. Избивая последнего, лишают его вместе с кровью колдовской силы. Саму же икоту изгоняют мифической плакун‑травой да некими «блевотными зельями», по применении которых она выходит наружу в виде того или иного зоо‑ либо антропоморфного существа. Или же стараются изгнать ее словами особых заговоров, посредством которых нечистой силе велят выходить «из белого тела, из нутра, из костей, суставов, из ребер и из жилов»[2355]. С этой же целью читают молитву «Да воскреснет Бог». Предполагается, что с изгнанием нечистого духа, осмысляемого как своего рода «духоматерия» (выражение А. Я. Гуревича), больной выздоравливает.

В роли мифологических персонажей, вселяющих в человека этот дух, выступают вместо колдунов и сами болезни, которые манифестируются в зримых и наглядных материально‑чувственных проявлениях. По выражению А. И. Клибанова, опирающегося на анализ житийных повестей, болезни «и предельно отелеснены, и одновременно сверхъестественны, как порождение бесовских сил»[2356].

В дошедшей до нас мифологической прозе сохраняются рудименты представлений, согласно которым болезнь имеет зооморфный облик. Так, чума может оборачиваться кошкой, лошадью, коровой, птицей и клубком пряжи. Вот почему стоило убить пробирающуюся из пораженного холерой села черную корову, как эпидемия тотчас же прекратилась[2357]. И, далее будучи охваченными всеобщим процессом антропоморфизации, подобные персонажи все еще удерживают за собой некоторые зооморфные признаки: например, крылатость и способность летать, приписываемую в русской традиции то чуме, то лихорадке, или козьи ноги, которыми подчас наделяется в сербской мифологии холера. В целом же персонифицированные болезни антропоморфизированы. Так, во время эпидемии брюшного тифа в Кадниковском уезде Вологодской губернии «горячка» в образе монахинь ходила по деревне, и там, куда она заходила, появлялись новые больные. Холеру же во время эпидемии 1909 г. крестьяне, по рассказам, видели в облике страшной старухи, идущей от деревни к деревне (вариант: в образе старухи со злобным, искаженным страданиями лицом). На Украине холеру представляют в красных сапогах, постоянно вздыхающей и бегающей ночами по селу с криком: «Була бида, буде лыхо!». Где она остановится переночевать, там не останется в живых ни одного человека. Чума в русской мифологии представлена в виде белой девы с распущенными волосами или же огромной женщины в белой одежде (= в саване), с растрепанными волосами. В облике бабушки нередко изображается оспа, именуемая обычно по имени‑отчеству: Оспа Ивановна или Оспа Афанасьевна.

Но, пожалуй, наибольшее внимание в мифологических рассказах, поверьях и заговорах уделено лихорадке. Быть может, оттого, что некогда в соответствии с буквальным значением слова название «лихорадка» прилагалось ко всякой болезни вообще: оно, как отмечает А. Н. Афанасьев, происходит от глагола лихо‑радеть, т. е. действовать в чей‑либо вред, заботиться о ком‑нибудь со злобным намерением, с лихом[2358]. Эта болезнь персонифицируется в образе двенадцати (реже: девяти) сестер, дев или теток, злых, отвратительной наружности, чахлых и вечно голодных, иногда даже слепых и безруких, что свидетельствует о принадлежности их к силам хаоса. Каждая из них имеет собственное имя, соответствующее ее функции. Можно сказать, что в каждой из них персонифицировано одно из проявлений болезни. Хотя они и называются в целом «Иродовыми дочерьми», но каждая из сестер‑лихорадок имеет свое имя: Трясовица, Огневица, Знобея, Горькуша, Крикуша, Пухлея, Желтея, Дряхлея, Дремлея и пр., причем двенадцатая, Нутреная, самая опасная, поскольку она давит сердце. Варьируется и само название болезни: лихорадка, лихоманка, желтуха, бледнуха, ломовая, трясуха, гнетуха и пр. Самая старшая из них (впрочем, как и другие болезни) отождествляется со Смертью. Прикованная двенадцатью цепями к железному стулу и повелевающая остальными сестрами, она держит в руке символ смерти – косу, насылая их на землю «тело жечь и знобить, белы кости крушить»[2359]. Повальные болезни отождествляются со Смертью как в верованиях, так и в языке.

Заметим, что соответствующий мотив наблюдается и в иконописи до конца XVII в. Распространенным было изображение двенадцати трясовиц: они представлялись в виде женщин, нередко обнаженных, с крыльями летучей мыши. Характер каждой из них в живописи обозначался разными красками: одна лихорадка – вся белая, другие – желтая, красная, синяя, зеленая и т. п.

 

 

Рис. 38. Резная лестница‑приступок. С. Лядины. Каргополье

 

У таких персонажей, как болезни, есть разные способы вселиться в человека. Например, лихорадки, вырвавшись из «земных челюстей», где они содержатся на цепях, или просто выходя весной из‑под земли, «одним мечтательным поцелуем» причинят «трясовицу» тому, кто, заснув на весеннем солнышке, первым попадется им на глаза, после чего они так и обитают в одержимых лихорадкой[2360]. Вместе с поцелуем в человека входит нечистый дух болезни. Семантика этой мифологемы особенно очевидна из сербских мифологических рассказов, где куга, т. е. чума, останавливаясь под окнами, пускает внутрь жилья свой «злочестивый дух», отчего погибает все семейство. Лихорадка проникает в человека и воплотившись в насекомых или мелких животных. Обратившись в муху и падая намеченной жертве в кашу, она намеревается затем задавить несчастного.

Вместе с тем моровая язва, просунув в окно руку с кропилом, кропит в избе в разные стороны – и к утру никого в доме не остается в живых. Или же чума, сидя на плечах крестьянина и обходя село за селом, машет своим платком. И там, где она этим атрибутом повеет, все погибает. В подобном полисемантическом образе есть элементы божества судьбы. Или же умирает тот, кого чума коснется своим посохом, осмысляемым, как уже говорилось, в качестве вместилища духа. Вредоносное воздействие болезни, например, «горячки», или брюшного тифа, обрушивается и на тех, в чей дом она просто войдет. И еще «щастлив» окажется тот, кого болезнь коснулась, будучи очень занятой делом. Перелетая в эти самые «недосуги» от одного к другому, лихорадка не так долго трясет больного, повторяя свои посещения лишь через день‑два.

Характерно, что в болгарской мифологии чума и оспа, являясь по ночам, читают по имеющейся у них книге: кто должен умереть, а кто выздороветь. Рудименты такого синкретического персонажа, как болезнь – смерть – судьба, высвечиваются и в русской традиции.

В большинстве мифологических рассказов вселение этих болезней в человека приравнивается к вторжению в него нечистого духа, которым тот оказывается одержимым. И в данном случае болезни как мифические существа действуют без посредников, в роли которых часто выступают ведуны, специализирующиеся в той или иной области «черного» знания. В подобных бывальщинах простые смертные оказываются один на один с этими вредоносными существами. Не владея магическими способностями, они пытаются спрятаться от болезни, припугнуть, задобрить и даже погубить нечистую силу, представленную в очередной своей ипостаси. Так, по рассказам, когда в кадниковских деревнях свирепствовали тиф и лихорадка, на косяках дверей и окон крестьянских изб можно было заметить надписи: «(такого‑то: указывалось имя) нет дома» или же жильцы переодевались в чужую одежду, чтобы вздумавшая повторить свое посещение болезнь не узнала свою жертву и не овладела ею вновь[2361]. Аналог этим севернорусским бывальщинам обнаруживается в белорусской традиции. Больной, ожидая в урочный час свою неотвязчивую гостью, притворился умершим: он лег под образа и велел плакать‑причитать над ним своей родне. Пришедшая сюда лихорадка посмотрела, поверила, повернулась и ушла[2362]. Могущественную болезнь можно и испугать, например, выстрелом из ружья или собаками. Когда крестьянин стряхнул с лестницы чуму, взбирающуюся на высокий забор, где она собиралась спастись от лающих собак, то непрошеная гостья исчезла с угрозами. Однако, как следует из бывальщин, погубить это мифическое существо практически невозможно. Крестьянин, несший на своих плечах чуму, приближаясь к родному селению, решил пожертвовать собой ради спасения близких. Бросившись с ней с крутого берега в реку, он тонет, тогда как чума поднимается в воздух и улетает в лес[2363]. Впрочем, болезнь, и особенно оспу, можно и задобрить. При этом совершают особый обряд, зафиксированный, в частности, в Олонецкой губернии. Чтобы получить облегчение, заболевшую оспой