Русская мифология: мир образов фольклора

 

Памяти

Владимира Яковлевича Проппа

 

 

 

 

Российская Академия наук

Карельский научный центр

Институт языка литературы и истории

Рецензенты:

Кандидат филологических наук Э. С. Киуру

Кандидат исторических наук А. П. Косменко

Доктор филологических наук, профессор Е. М. Неёлов

Книга иллюстрирована рисунками В. И. ПУЛЬКИНА

Полевые зарисовки выполнены в экспедициях 1960–1980‑х гг., прорисовки – по материалам древнерусской иконографии

Форзац художника Тамары ЮФА

© Криничная Н. А., 2004 © Пулькин В. И., 2004 © Академический Проект, оригинал‑макет, оформление, 2004 © Гаудеамус, 2004

 

 

Часть I

Духи‑«хозяева» и традиционный крестьянский быт

 

 

Как сказка – мир. Сказания народа,

Их мудрость темная, но милая вдвойне,

Как эта древняя могучая природа,

С младенчества запали в душу мне.

 

Н. Заболоцкий «Голубиная книга»

 

Введение

 

 

Русская мифология – совокупность изначальных представлений наших предков о тайнах бытия. Представления эти определили формирование образов и символов в различных видах и жанрах фольклора, по‑своему отразили повседневный уклад крестьянской общины. В мифологии – смысл обрядов, обычаев, верований. Ею во многом определяется менталитет русского народа. Древние представления, подчас нами не узнаваемые, пульсируют в сознании современного человека, в литературе и искусстве. Целостная система мифологических символов мировосприятия наиболее полно отражена в устной речи.

Если до сих пор объектом нашего рассмотрения служили предания, или народная историческая проза[1], то данная книга посвящена изучению смежного жанра – мифологических рассказов. Имеются в виду былички, бывальщины, легенды, поверья.

 

Теоретические предпосылки

 

Общность той и другой жанровых систем несказочной фольклорной прозы – преданий и мифологических рассказов – коренится, на наш взгляд, в общности их истоков и прежде всего в архетипе, сформировавшемся в недрах ритуализированного повествования о тотемном предке, давшего мощный импульс для развития названных жанров. В одной из своих ипостасей – первопричины, творящей человека и определенную общность – тотемный предок имеет такие функции, которые в трансформированном виде отчасти унаследованы персонажами народной исторической прозы. Вместе с тем аналогичными функциями оказались наделенными и мифические существа: духи‑«хозяева», сопряженные с ними божества судьбы, соотнесенные с теми и другими ведуны и чародеи. Они даруют новых членов семейно‑родовой общины, программируют судьбу людей, покровительствуют или противодействуют им. Эти же мифические существа следят за соблюдением установленного порядка в социуме и универсуме и – в случае нарушения – вновь и вновь воссоздают его из хаоса.

В качестве другой первопричины, связанной преимущественно с природой, тотемный предок дает жизнь, начало определенной разновидности животных, растений и даже предметов, с которыми он идентифицируется и в которые воплощается. Он же заботится о воспроизводстве того или иного вида в природе. Как мы уже отмечали[2], возможности тотемного предка, представленного в ипостаси первопричины, творящей природу, наиболее последовательно разовьются в быличках и бывальщинах о духах‑«хозяевах» различных стихий или о людях, обладающих способностью к оборотничеству. Связь с животными и растениями, воплощение в них и управление каждого своей стихией станет существенным наполнением этих мифологических образов. Животные и растения фигурируют в быличках и бывальщинах как эманации духов‑«хозяев» и оборотней или как их атрибуты. Аналогичные элементы обнаруживаются и в преданиях, которые не утратили признаков общности истоков и былого синкретизма с мифологическими рассказами.

В древнейших мифах место, куда погрузился в конце своего жизненного пути тотемный предок, осмысляется как центр средоточия душ тотемов (животных, растений) и – соответственно – душ людей, т. е. потенциальных членов определенной тотемической группы. В мифологических рассказах и поверьях, преемственно связанных с древнейшими мифами, такому тотемическому центру в известном смысле уподобляются сакральные локусы, маркированные знаками духов‑«хозяев», божеств судьбы или медиаторов между мирами, равно как и их христианизированных дублеров. В качестве сакральных локусов в быличках, бывальщинах, легендах и поверьях могут фигурировать баня, домашний очаг, передний угол, порог, перекресток, лесной «маточник». Это места инкарнации душ предков в будущих потомков. Дух‑«хозяин», прежде всего домашний, осмысляется как своеобразное коллективное вместилище, родовое хранилище душ. Он же и их распорядитель. Дух‑«хозяин» оказывается причастным к рождению каждого нового члена семейно‑родовой общины. В предании аналогичные представления едва ли не полностью изжиты, однако рудименты их при специальном анализе подчас узнаваемы.

Несмотря на то, что предания и мифологические рассказы как основные составляющие народной несказочной прозы имеют общие истоки и в процессе бытования активно взаимодействуют, все же они функционируют как достаточно самостоятельные жанровые системы, каждая из которых имеет свой аспект и способ изображения, каждая из которых отвечает различным общественным запросам – историческим и религиозным (без строгой дифференциации между ними).

Самоопределение мифологических рассказов начинается с периода преодоления тотемистических и нарастания иных, пришедших на смену языческих верований, в которых обожествляется уже не тотемный предок, а собственно предок‑родоначальник, глава семейно‑родовой общины, состоящей из многих поколений сородичей, живых и умерших; со временем обожествляются и сами умершие. Культ предков, по словам Н. И. и С. М. Толстых, является «единственно всеобщим, полно и хорошо представленным, повсеместно довольно четко реконструируемым у славян»[3]. В свое время этот культ стал одной из важнейших частей всех мировых религий.

Самоопределение былички и бывальщины закрепляется по мере формирования в традиции образов духов‑«хозяев» и сопряженных с ними персонажей, преемственно связанных с образом тотемного предка.

Этнографическим субстратом мифологической прозы послужило и обожествление основных элементов природы: воды, огня, воздуха, земли, – которые в мифологии и фольклоре, равно как и в ранних философско‑медицинских учениях, осмысляются в качестве первоэлемента всего сущего, в том числе и человека, обожествляемых и почитаемых, о чем нам доводилось писать ранее [4].

В основе становления мифологических рассказов лежит и развитая сеть анимистических представлений, отчасти уже утративших тотемистические признаки, хотя до конца так и не преодолевших их. С анимистическими верованиями тесно связаны представления о жизненной силе, или душе, и ее вместилищах[5], о возможности инкарнаций и реинкарнаций[6], о смерти как предпосылке к новому рождению и о рождении как акте воскресения, о двойнике человека, или его духе‑хранителе, душе, и, наконец, представления о духах стихий, животных, растений, предметов.

Формирование мифологических рассказов происходит и под влиянием представлений о взаимопроницаемости двух миров, «того», параллельного, «тонкого», откуда являются духи‑«хозяева», и «этого», населенного людьми, которым также при определенных условиях удается преодолеть границы иного мира и даже возвратиться из него. Причем эманациями мифического существа, заключающего в себе магическую и некую энергетическую силу, или же знаками‑символами его локуса могут служить в «этом» мире вполне материальные вещи, содержащие в себе, однако, ту или иную духовную субстанцию.

Мифологические рассказы в известной мере основываются и на космогонических воззрениях. Не случайно явление некоторых духов‑«хозяев», активизация ведунов и чародеев обусловлены определенными фазами луны, положением созвездий, стимулированы тем или иным солнцеворотом.

На формирование мифологических рассказов оказали влияние и верования, связанные с календарными праздниками, изначально языческими, затем в своем большинстве христианизированными. Годовому циклу, и особенно солнцевороту, подвластны не только люди, но и духи‑«хозяева», медиаторы между мирами, пришельцы из небытия. Активизация мифических существ наблюдается в период Святок, Великого (Чистого) четверга, Пасхи, Ивана Купалы. С обрядово‑мифологической точки зрения наибольшую значимость приобретают отрезки времени, отмеченные знаком перехода‑«порога», что соответствует концепции переходных обрядов, разработанной А. ван Геннепом[7] и В. Тэрнером[8]. Причем различные уровни лиминальности нередко наслаиваются друг на друга.

Становление мифологической прозы происходит в контексте разнообразных обрядов и обычаев: календарных, семейных, бытовых, промысловых, аграрных, лечебных, мантических, метеорологических и пр.

Основные идеи и образы вербального творчества дублируются в других видах народного искусства, реализуясь в декоре домов, в орнаментике вышивки, в резьбе и росписи предметов домашнего обихода, а также в сюжетах иконописи и в облике культовых памятников.

Былички и бывальщины подпитываются мощной языковой стихией, сохранившей в своих диалектах наименования даже тех мифологических персонажей, которые со временем были утрачены фольклорной традицией[9]. Нельзя недооценивать и некоторого влияния литературы, и особенно древнерусской, на мифологию, хотя оно несоизмеримо с противоположным воздействием.

Формирование мотивов и сюжетов народной мифологической прозы происходит в контексте общего фольклорного процесса, отчасти определяемого одними и теми же истоками, отчасти последующим межжанровым взаимодействием, как и спецификой каждого из компонентов этого процесса. Вот почему аналогичные образы, мотивы, коллизии можно встретить и в былине, и в сказке, и в причитании, и в частушке, а также в загадке, пословице, поговорке, приговоре, присловье. И все же по своему этнографическому субстрату наиболее близкими мифологическим рассказам оказались заговоры, где, по сути дела, действуют те же, хотя уже и христианизированные персонажи. Если былички, бывальщины призваны актуализировать верования, обосновать необходимость соблюдения определенных обрядов и объяснить их смысл, то заговоры, заклинания, приговоры называют адресата, к которому обращаются за помощью, содержат описание магических действ и их назначения.

Кроме того, на формировании быличек, бывальщин, легенд, поверий сказался весь кодекс этических норм и запретов, сложившийся в условиях большой патриархальной семьи и спроецированный на мифического предка‑родоначальника, проявившегося, в частности, в образах духов‑«хозяев». Взаимоотношения человека с тем или иным языческим божеством строго регламентировались. Существовали четко определенные, фиксированные традицией и освященные обрядом (обычаем) правила поведения, при которых каждое слово, движение, действующие лица и атрибуты, пространственные и временные показатели, вплоть до знаков‑символов соотнесения важнейших актов крестьянской жизни с космосом, приобретают магический характер.

На становление мифологических рассказов повлиял и весь комплекс народно‑философских представлений о мироустройстве и месте человека в мироздании (своего рода концепция микрокосма в макрокосме, основанная на идее всеединства сущего), о судьбе, предопределении, роке и жизненном цикле. На формирование образов оказали влияние древнейшие дуалистические представления, переосмысленные и перекодированные в эпоху христианства.

И, наконец, содержание мифологических рассказов в значительной мере определяется традиционным крестьянским бытом. Таким фоном обеспечивается видимость реальности контактов с духами‑«хозяевами», поддерживается вера в господство ведунов над бытием человека – социума – универсума.

 

Вопросы терминологии

 

Помимо теоретических предпосылок следует рассмотреть и вопрос о терминологии и связанных с ней понятиях, которыми нам предстоит оперировать в процессе исследования мифологической прозы.

В первую очередь речь пойдет о термине быличка. Э. В. Померанцева, открывшая названную тему в отечественной фольклористике, приводит следующее определение: «Былички – суеверные рассказы о сверхъестественных существах и явлениях»[10]. Такое определение, на наш взгляд, может быть уточнено и дополнено. Былички – это мифологические рассказы, основанные на вере в возможность инкарнации потусторонних мифических существ в условиях сакрального хронотопа и явлении их из «того» мира в «этот» либо, наоборот, проникновения людей в мир духов. Вместе с тем они же основаны на представлениях о людях, обладающих магическими способностями. Так или иначе эти мифологические рассказы повествуют о последствиях подобных контактов для бытия человека и мира, социума и универсума. И в том и в другом случае персонажи обладают совокупностью функций, особенностью реализации которых определяется специфика сюжета фольклорного произведения и, в первую очередь, мифологического образа. Само собой разумеется, что этнографическим субстратом быличек являются языческие верования и обряды, хотя переплетение их с христианскими, напластование их друг на друга в условиях двоеверия встречается довольно часто.

Вслед за Э. В. Померанцевой мы различаем былички и бывальщины [11]. Если былички – это мемораты, основанные на личных впечатлениях самого рассказчика от встречи со сверхъестественным существом, то бывальщины – это уже фабулаты, изначальные сюжеты которых освоены и трансформированы (иногда довольно существенно) фольклорной традицией.

К быличкам и бывальщинам примыкают поверья. Мы характеризуем их как суждения, основанные на суеверных представлениях и заключающие в себе тот или иной этнографический субстрат: чаще всего это предписание из кодекса общения с мифическими существами. Будучи бессюжетными вербальными текстами, они тем не менее заключают в себе потенцию к развертыванию мифологического сюжета, в котором, однако, мотивировка действия может быть уже утрачена, тогда как в поверье она сохраняется.

Сложнее обстоит дело с легендами. Они формируются с принятием христианства и содержат новации, обусловленные соответствующими верованиями. Само слово «легенда» обозначает «собрание литургических отрывков для ежедневной службы»[12]. Однако надо учитывать, что в легенде отразились не столько христианские, сколько народно‑христианские представления. И последние подчас не только не соответствуют, но даже противоречат христианским заповедям, представляя собой сложный конгломерат элементов старой и новой веры. Формируясь вслед за быличкой, бытуя рядом с ней, наслаиваясь на нее, легенда использует в процессе своего сюжетосложения уже готовые стереотипы, разработанные традицией модели, хотя, несомненно, и привносит в свою структуру те сугубо специфические признаки, по которым легенда и быличка всегда различимы. Повествуя о Боге и святых, апостолах, пророках, мучениках, утверждая народно‑христианские этические нормы, легенда предстает как жанровая разновидность, которая наряду с быличкой или бывальщиной, равно как и этиологическим рассказом, входит в единую систему мифологической прозы, взятой в целом.

Архетипы мотивов, активно реализующихся в быличках, бывальщинах, легендах, зарождались в древнейшей мифологии и развивались преимущественно уже в рамках фольклорной традиции. Со временем они оказались способными преодолеть и ту грань, которая отделила язычество от христианства. Претерпев, по выражению А. Н. Веселовского, «христианскую перелицовку» и постепенно все более наполняясь обытовленным содержанием, они вошли в фольклорную практику. Разумеется, этот процесс не был прямолинейно поступательным: контуры архетипа иногда отчетливее обозначаются в легенде, чем в быличке и бывальщине, или подчас в поздних произведениях они могут оказаться более различимыми, чем в ранних, и т. п.

Архетипы не просто первообразы. Это универсальный язык человечества, представленного всеми поколениями, которые когда‑то жили, ныне живут и которые будут жить в новом тысячелетии. В самом становлении и бытовании архетипов, с неизбежной закономерностью осуществляющих идею преемственности, варьирующуюся лишь в определенных пределах, есть нечто мистическое. Это язык вне времени и пространства. Быть может, именно он и уподоблен Богу в известном изречении апостола Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоанн. 1.1). Ведь, согласно Евангелию от Луки, «Бог же не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у него все живы» (Лука. 20. 38).

Действие определенных архетипов, скорректированное на новом уровне человеческого сознания, распространяется и на мифологическую прозу, независимо от ее принадлежности к той или иной локальной либо этнической традиции. Географические, социально‑экономические, исторические условия, этнокультурные традиции лишь привносят в конкретные воплощения стереотипов соответствующие реалии, которыми и определяется национальный или локальный колорит данного фольклорного произведения. Структура же и семантика сюжетообразующих мотивов остается в сущности неизменной, хотя в силу господства тех или иных реалий и может подвергаться некоторой корректировке.