Очерк архаических мифов оседлых народов Востока и Запада

 

Поскольку мифы — это сюжетные единицы, каждая из которых связана с определенной движущей силой — божеством, постольку целесообразно начать с типологической классификации архаических божеств; каждый тип божества сосредоточивает вокруг себя определенный тип мифов, как это будет ниже иллюстрировано на материале различных мифологий. Сами типы божеств мы попытаемся приблизительно приурочить к функциям социума и его возрастным категориям.[182]

В связи с тем, что сказано выше (гл. II) о характере образа бога в первобытном сознании и осложнении этого образа непредсказуемыми «личностными» признаками, здесь нужно подчеркнуть, во-первых, что эти «личностные» признаки выходят за пределы обыденного человеческого поведения и одобренных общиной правил морали, жестко соблюдаемых человеческим социумом. Это создает эффект не только своенравия и свирепой аморальности богов, но и их непредсказуемости, т. е. непостижимости сути божества (как непостижимы пути зверей в природе и вообще пути природных процессов).[183] Это же питает буйное воображение при развитии мифологических сюжетов, где боги проявляют разные стороны своей предполагаемой натуры, иной раз противоречащие социально-психологическому заданию. Если исходить из записанных мифов, может сложиться впечатление, что наша «привязка» божеств, каждого к определенному типу социально-психологических побуждений, является механической и едва ли даже не произвольной. Дело, однако, заключается в том, что если само божество как principium volens определенных закономерных событий, происходящих с феноменами мира, непосредственно связано с первичными эмоциональными социально-психологическими мотивами, то между мифами, в дальнейшем рассказываемыми об этом божестве, и данным первичным мотивом прямой связи может и не ощущаться или даже не быть, так как мифы могут быть посвящены не основной «природной» деятельности божества, а приписываемым ему «личностным» качествам и самым различным и причудливым событиям, в которых они проявляются. Мы уже отмечали, что роль «личностных» качеств «характера» богов состоит в способности усиливать эмоциональное отношение к ним верующих. В то же время можно сказать, что, чем ближе текст — даже эпический — к мифическому повествованию, к ритуалу, к непосредственному моменту общения человека и его социума с principium volens, тем яснее социально-психологическая обусловленность образа данного божества; чем более текст носит характер героического эпоса или сказки, причем божество выступает в роли эпического героя или даже вытесняется героическим персонажем, тем меньше проявляется первоначальный principium volens. Истинная «суть» божества лучше проявляется в некоторых шумерских и хетто-хурритских песнях о богах, почти несомненно имевших ритуальное применение; у индоариев — в «Ригведе» и древнейших сюжетах «Махабхараты», строившихся, как правило, по ритуальным моделям; в античности — у Гесиода и отчасти в «гомеровских» гимнах в большей степени, чем в эпосе (не говоря уже о трагиках или даже Овидии, для которого любой миф был лишь сказкой);[184] у скандинавов — в некоторых лишь песнях «Старшей Эдды» (в «Прорицании провидицы»; в отдельных отрывках, возможно, ритуального происхождения, содержащихся в «Речах Высокого» и «Речах Гримнира»), в тех отрывках из Снорри, которые почерпнуты не из эпоса, а из неэпизированных мифов, — возможно, в конечном счете восходящих к обряду или связанных с ним.[185] (Надо все время иметь в виду, что из скандинавской литературы практически ничего невозможно узнать о том, что происходило в языческих храмах и в их ритуале, — можно только догадываться.) Эпические песни, где герои — божества, поддаются иной раз социально-психологическому декодированию лишь с трудом.

 

Так, даже самые архаические шумерские мифологические песни далеко не просто поддаются однозначной психологической «дешифровке». Для примера приведем, по В. К. Афанасьевой, сокращенное изложение шумерской песни «Энки и Нинхурсанг». Текст известен в записи начала II тысячелетия до н. э. Действие происходит на острове Дильмун (ныне Бахрейн в Персидском заливе), примерно с III тысячелетия до н. э. известном как важный торговый центр и арена политического влияния Двуречья.

Пролог-запевка говорит о «непорочной, чистой» стране Дильмун, где Энки воссоединяется с «чистою, непорочною Нинсикилой» («госпожой чистоты»). Далее описывается состояние, в котором находятся обитатели острова, — может быть, скорее состояние неведения, чем блаженства (старуха не говорит о себе «я старуха», болезнь не называет себя «болезнью» и т. д.). Единственное, чего там нет определенно, — это живящей «сладкой» воды, которая появляется после определенных действий божеств. Как только на острове появляется живительная влага, он становится центром культуры и торговли, о чем повествует вставной гимнический отрывок, прославляющий международную торговлю Дильмуна и позволяющий датировать оформление текста концом III — началом II тысячелетия до н. э. Основное содержание сказания о Дильмуне в том виде, в каком оно дошло до нас, — введение острова в круг шумерской культуры путем увязки культа местного бога Эншага с шумерским культом бога Энки. Песнь представляется как сочинение с явно выраженной идейно-политической окраской.

Но все это лишь предисловие к более архаическому сюжету, где действие переносится в запретные болота низовьев Евфрата и где причудливая история рождения последовательных поколений богинь, последовательно оплодотворенных богом Энки, соединяется с рассказом о рождении трав, возросших также после оплодотворения почвы Энки; где безболезненные роды богинь сменяются родовыми муками («беременностью»!) самого бога, видимо страдающего оттого, что он пожрал собственные же создания. Энки порождает богинь-покровительниц различпых областей хозяйства и культуры — это элементы этиологического мифа, также, вероятно, поздние. Энки появляется на болотах со своим «советчиком» Исимудом и съедает (?) все созданные им восемь растений, «познав их суть (нутро, сердце)». После этого он начинает мучиться болями и проклят богиней Нинхурсанг, которая в знак протеста удаляется. На сцене появляется лис, который обещает вернуть Нинхурсанг, что и исполняет, хотя неясно как (текст фрагментарен).

Энки рожает (или Нинхурсанг разрешается от бремени за него). Те, кого он рожает, являются божествами — покровителями отдельных областей хозяйства и культуры; они оказываются парными, уже способными вступить в нормальный брак, причем Эншаг, божество Дильмуна, завершает цикл рождений. Имена восьми рожденных божеств соответствуют названиям восьми больных частей тела Энки: весь отрывок, таким образом, построен на игре слов — если у него болит ребро (ti), то рождается богиня Нинти — госпожа ребра,  но она же и госпожа жизни  (ti), если горло, то рождается Нази — глотка, горло,  но она же и устройство, порядок  и богиня суда и т. д.

Ясно, что использование игры слов вряд ли первично. Частью эти богини вообще мнимые (их не было в культе), частью же это искусственное сведение вместе аналогичных, но локальных богинь родительниц и т. п.

Мотив неведения, незнания, сменяющегося знанием, звучит в основной части мифа так же, как и во вступлении. Бог и богиня как будто не осознают, что это за явление такое — парная половая жизнь, так же как не отдают себе отчета, что рождение происходит в результате их слияния — богу все равно, куда излить свое семя, свою бурную созидательную энергию. От этого и роды происходят быстрые и безболезненные, до тех пор, пока нарушение неких запретов не становится явным и незнание сменяется «познанием» (см.: Jacobsen Th.  The Harps that once…, c. 181–204).

С этим текстом интересно сопоставить шумерскую песнь «Рождение человека» (см. там же, с. 157 и сл.). В начале времен боги, вынужденные тогда трудиться, как ныне люди, просили Энки избавить их от принудительных работ. Энки находится в своем тайном святилище в состоянии неподвижности и покоя, но к нему приходит богиня мировых вод, богиня-первомать Намму, будит его и требует, чтобы он задумал и создал нечто. Энки создает две матки (? — толкование спорно) по имени Имма-эн и Имма-шар и велит создать из океанского ила «без семени мужского» первомужчину. Затем боги приносят в жертву козленка и устраивают пир с участием Имма-эн и Имма-шар. Энки и Нинмах (Нинхурсанг) изготовляют (из того же океанского ила) существ, способных только на какую-нибудь одну ограниченную службу (так по Т. Якобсену), или семь богинь-помощниц Нинмах. Затем Энки создает мужчину, способного путем соития с женщиной создавать людей; однако (под влиянием опьянения Энки и Нинмах?) его порождения оказываются ущербными и нежизнеспособными; Энки назначает каждому из них неполноценную же службу, Нинмах его проклинает и намеревается бежать из своего города, однако Энки наделяет созданные существа новыми, необходимыми для жизни качествами, и порядок устанавливается.

В обоих случаях ясно, что повествование не может быть однозначно сведено к какому-либо определенному социальному побуждению. В обоих случаях миф отвечает на стремление к познанию миропорядка и его происхождения, и ответ заключается в том, что миропорядок достигнут сложным путем, путем проб и ошибок, а мораль, возможно, заключается в том, что с таким трудом установленный порядок следует беречь и воспроизводить в точности, как его в конце концов установили боги.

Но ясно также, что декодированию здесь подлежит только ядро мифологемы, а не вся игра воображения, развивающаяся вокруг него.

 

После этих пояснения читателю станет понятно, почему ниже речь будет в основном идти о типах божеств, а о мифах будет сказано лишь то, что существенно для раскрытия сущности данного божества.

Есть еще одно обстоятельство, затрудняющее нам задачу, но тоже связанное с «личностными» особенностями, приписываемыми богам: это историческое переосмысление их образов. Возьмем для примера образ бога-громовержца. Зевс у греков хотя время от времени производит грозу и мечет молнии, однако гораздо важнее как управитель судеб людей (отчасти и богов), да и по имени он бог дня, а не дождя и грозы. Кроме того, во многих полисах он был локальным богом-покровителем и еще чаще — богом-предком аристократических родов. Но так как человеческие роды не могли быть произведены от Зевса и его божественной супруги Геры, то необходимо было производить их от Зевса и смертных женщин. В результате при сведéнии воедино местных мифов и пантеонов Зевс оказался чуть ли не в первую очередь богом — любовником героинь и смертных женщин, а его «громовые» функции отошли как бы на второй план. Другой громовержец, Тор у скандинавов, сохраняя свою роль главного бога — покровителя людских общин, был все же оттеснен с первого места Одином; с этим оттеснением, может быть, связано то, что смешная сторона, совершенно необязательно чуждая какому бы то ни было божеству вообще, приобрела — возможно, в связи с соперничеством Тора с Одином — очень большое значение для образа Тора, выступающего в роли простодушного бога-деревенщины, домоседа, несколько смешного, а грозного лишь для великанов.

Некоторое стирание первоначального социально-психологического образа божества и создание о нем мифов противоречивых, не вяжущихся с его первичной волевой функцией, были связаны и с процессом «сращивания» локальных божеств, относительно, но далеко не полностью сходных между собой. И наконец, надо иметь в виду раннее начало идеологизации мифологии, по времени почти совпадающее с введением письма и всегда заметно искажающее первоначальную архаическую мифологию.

Перейдем теперь к соотношению типов божеств с социальными возрастами и социальными побуждениями человека.[186]

Рождение ребенка из «другого» мира в наш: возраст первый. Заметим мучительный характер перехода. Мы отвлекаемся пока от вопроса о зачатии — он связан с антропогенезом и космогенезом[187] и будет рассмотрен ниже в этой связи. Задача социума здесь — воспроизведение, путем рождения детей, «родового тела»; заметим семантический ряд: «роды — род (клан)», лат. genere — gens рожать — род;  санскр. jan рождаться,  jāti род (клан); каста;  семитск. *Ḥ^whl > араб. ʼahl — родовое жилище, палатка; род, народ; арам.  *wahl- > jahl-ā племя;  аккадск. ʼāl — община, село, город;  ср. *ʼ(w)l> араб. ʼāl — тело; род; явление. [188]

Другая задача социума — сохранение детей в живых. Центральное божество здесь богиня — «резидентка» и «мать»: скандинавская Фригг, греческая Гера, египетская Хатхор, западносемитская ʼАсират (символизируемая укорененным деревом или столбом), хурритская Хебат (= евр. Ева?), в Шумере — целый ряд локальных богинь-матерей (Нинлиль, Нинсикила, Нинту/Нинмах/Нинхурсанг и др.). В Индии образ «богини-матери» четко не представлен: Индрани, жена Индры — «резидентка», но не «мать». «Богини-матери» — не только богини супружества и материнства, но и воспитательницы и хранительницы детей до перехода их в отрочество. Иных функций они не имеют и редко самостоятельно появляются в мифах, относящихся к дальнейшей жизни социума; так, скандинавская Фригг важной роли не играет, а в поздний период даже смешивается у западных германцев с Фрейей; другие богини этого типа иной раз изображаются беспокоящимися о сыне или муже (или ревнующими его). Поздняя индийская Парвати была синкретически «сращена» (контаминирована) с другими богинями. Египетская Хатхор связана с царицей в ее функции матери в царском доме.[189]

Мифологию рождения мы рассмотрим ниже в связи с мифологией зачатия, но сохранить ребенка в живых не менее важно, чем родить. Поэтому существенны мифологические фигуры, связанные с первым возрастом, — это, с одной стороны, богини-родовспомогательницы и охранительницы, принимающие ребенка в «наш» средний мир и оберегающие его, а с другой стороны — демоны болезней, носители сглаза и т. п. Богинями-родовспомогательницами нередко бывают девы (например, Эйлейтия ≈ Артемида) — не потому ли, что они также и воительницы, в руках которых и жизнь и смерть? Во главе демонов болезней в Вавилонии стоит львиноголовая демоница Ламашту — тоже «дева» своего рода. Так или иначе, первый возраст — это возраст власти женщин и женских божеств. В Египте помощница рожениц и матерей, защитница от злых сил в этом и загробном мире — богиня Таурт-«Великая», изображавшаяся в виде беременной самки гиппопотама — животного вообще зловещего, стоящего в одном ряду с крокодилом. В хурритском мифе об Улликумми — незрячем, фаллически растущем чудовище, грозящем уничтожить весь мир, — для его создания и укоренения в Земле нужны богини-родовспомогательницы, богини Рока и Материнства.

Возраст второй: выход мальчиков из-под управления матери и переход под управление отца (или брата матери); девочки остаются под управлением матери. Как мальчики, так и девочки начинают участвовать в производственном труде. Едва ли не чаще всего к концу этого возраста относятся переходные (инициационные) обряды (понятие, введенное А. ван Геннепом) с мучительными испытаниями на терпимость к боли, с обрезанием мальчиков,[190] а у ряда народов — и девочек (например, у племен нило-сахарской группы языков и их соседей). Это — «новое рождение» из детства в общину мужчин-воинов (и женщин-родительниц). Именно в этом возрасте социально-психологически возникает потребность определить свое место в мире и социуме и соответственно происходит ознакомление молодежи с космогоническими, антропогоническими и генеалогическими мифами. Сроки инициации могут быть не вполне определенными — иной раз инициационные обряды проводятся раз в несколько лет, поэтому инициацию проходят сверстники не по календарному, а по физиологическому возрасту и по возрастному классу (социальному статусу). С течением времени обряд институциализованного включения в общину претерпевает изменения или даже исчезает, оставляя, однако, определенные следы в мифах или сказках (в том числе и в русских — «испытания героя»), а также в более поздних обрядах посвящения в воинские союзы, религиозные сообщества, в статус вождя или шамана. У евреев обряд обрезания (как у христиан — крещения), символизирующий включение в уникальную по структуре общину бога Яхве, производится над младенцем — правда, со средних веков оно дополнялось еще одним обрядом — совершеннолетия и вступления в «письменную» общину (бар-мицва; ср. конфирмацию в некоторых христианских вероисповеданиях). Судя по пережиточным моментам в фольклоре, можно с довольно большой уверенностью считать, что инициация в той или иной форме существовала на архаическом этапе и у племен, говоривших на индоевропейских языках. В трансформированном виде она сохранилась до наших дней у индийцев — как обряд upanayana, состоящий из некоторых ослабленных испытаний, повязывания мальчику священного шнура и сообщения ему установленной магической формулы (мантры). Обряд знаменовал вступление посвящаемого в общину «дваждырожденных», т. е. считался «вторым рождением», которое отличало три высших варны (сословия) древнеиндийского общества. О космогонических мифах мы ниже расскажем подробнее.

Возраст третий — юность: мальчики становятся юными воинами-эфебами,[191] девушки — их подругами. В архаический период это возраст добрачный. Юноши живут в отдельных «мужских домах» (нередко в «общих домах» вместе с девушками — так у некоторых дравидских племен до сих пор, а в глубокой древности так было и у индоариев — sabhā).[192] Для юношей этого возраста характерна возрастная солидарность (gaṅá древней Индии[193]), они «сверстники, сотоварищи, сопутники» — hetaíroi (Македония), а девушки, очевидно соответственно этому, — hetaírai. У многих архаичных народов это возраст полной половой свободы. Это возраст противостояния и детству и старости и возраст почитания обоими полами богинь — «дев-воительниц», богинь не только любовной страсти, но и распри.[194] С развитием патриархальных отношений и патриархального мировоззрения — исторически уже в условиях складывавшихся классовых сил — начинают жестко требовать целомудрия от будущих жен-«резиденток» и верности от жен (вплоть до неминуемого умерщвления нарушивших запрет жен, например в Ассирии) и от дев (так в библейской Палестине, но не в более ранней ханаанейской); в эту эпоху на данном возрастном этапе происходит отделение гетер от девственниц.[195] Первые у греко-македонцев сохраняют название hetaírai, у индийцев они назывались gaṅikā принадлежащие к gaṅá,  у шумеров они nu-gig, у семитов они — qadištu священные  и находятся под особым покровительством богнни-воительницы Пианы — Иштар — Анат (или Астарты). Подобные «богини-воительницы» и «любовницы» находятся в сложном, неоднозначном отношении с культами плодородия.

Возраст четвертый — брачный; в развитом патриархальном обществе он начинается раньше для девушек, позже — для юношей.[196] Супруг является одновременно и воином, но в условиях патриархата он еще необязательно глава семьи — разве что только нуклеарной.[197] В его обязанности — почитание предков и, конечно, главного божества общины, какую бы специфическую функцию он ни имел помимо покровительства общине. Локальные боги общин — нередко боги-воины и всегда боги, ведающие плодородием стад и полей общины (это могут быть бог-громовержец или боги подземных вод, хлеба, скота). Покровителями плодородия, несомненно, являлись и все главные «номовые» боги Египта.[198] Многочисленные ритуалы и культы, долженствовавшие содействовать оплодотворению земли, были широко развиты во всех земледельчески-скотоводческих архаических обществах.[199]

Культ божеств оплодотворения важен также женщинам, предназначенным для материнства.

Вечное поддержание очажного огня стало, в сущности, ненужным с развитием зажигательных средств и могло сохраняться только по традиции. В одних странах наблюдается культ Огня как такового (особенно в жарких странах, где очаг был вне дома, ср. иранского Āтарша, индийского Агн и  , вавилонского бога с очень архаичным, общеафразийским именем Гирру). Здесь же, но также и в Европе большую роль играли праздники зажигания огня.[200] Там, где очаг — внутри дома, его охраняет, естественно, женщина, и его principium volens — женский дух, но он (как и бог огня) не связан с плодородием (почти неантропоморфная и безмужняя Гестия у греков, Веста с ее жрицами-девственницами в Риме); скорее уж они связаны с неплодородием, а если с неплодородием, то и со смертью (мотив тушения головни, вызывающего смерть, как в греческом мифе о Мелеагре). Богини очага, как кажется, не имели культа вне домашних стен, и мифологические сюжеты, связанные с ними, по-видимому, неизвестны даже и за пределами жарких стран, где нет внутреннего очага в доме.

Возраст пятый: главы семей становятся старейшинами. Там, где засвидетельствован шаманизм, часто (но необязательно) к этому возрасту относятся шаманы и шаманки; но даже где в прямом виде шаманизм не засвидетельствован, по крайней мере женщины этого возраста становятся колдуньями, врачовательницами, родовспомогательницами, кое-где допускаются в число старейшин. Шаман (и вообще мудрец) может иметь власть и над богами; в то же время есть обычно и боги, специально дающие власть и/или мудрость, тайное познание. Сюда относится прежде всего бог Солнца как «всевидящее» божество, но также и другие благие силы, например в Месопотамии бог подземных пресных вод Энки (Эйа).

Весьма специфичен германский бог Один/Вотан/Воден, который оказывается во главе пантеона, особенно в эпоху викингов. Хотя имя его имеет индоевропейскую этимологию,[201] но сам он представляется субстратным шаманистическим божеством, недаром он связан с Мировым древом ясенем Иггдрасиль.[202] Мировое древо, соединяющее три мира, — характерная мифологема лесной зоны — есть типичный путь передвижения шамана из мира в мир.

Отец Одина — некто Бор, сын некоего Бури, чудесно родившегося из камней, облизанных магической Коровой; мать — дочь йотуна (великана). Она родила кроме Одина еще двоих сыновей — Вили и Be (функции их неясны; они как бы прирожденные спутники, может быть аватары или заместители Одина). См.: МЭ, с. 23.

Один — не только бог, побуждающий к битве, обрекающий в ней на смерть и избирающий павших в Валхаллу (Val-týr бог павших,  ср. Гермес душеводитель,  psychopompos у греков), он же и бог человеческих жертвоприношений (путем повешения, что характерно для германцев, или пронзания копьем; он даже сам себя принес в жертву таким же образом, см. «Младшую Эдду» s. v. и сказание о норвежском конунге Старкаде у Саксона Грамматика, гл. VII). В «Эйрбюггья саге» рассказывается об обычае перед началом битвы бросать копье над вражеским войском, посвящая его в жертву Одину.

Как бог воинов Один часто коварен и вероломен, например разжигая распрю между родичами («зачинатель зла» — Bölverkr, по Снорри). Хитрость и коварство снова связывают его с Гермесом. Нередко он несправедливо присуждает победу (может быть, потому, что спешит умножить свои собственные войска в Валхалле; туда, по одним поверьям, попадают все павшие воины, по другим — только любимцы Одина; но, согласно «Речам Гримнира», 14, часть павших отбирает Фрейя).

Один — оборотень («Круг земной», «Сага об Инглингах» гл. VII): является в виде змеи, ворона, орла, коня и волка. Нередко он (опять же как Гермес) является странником, неузнаваемым, даже когда он в человеческом обличье (но его можно угадать по имени, так как его имена — это его скрытые эпитеты).

Один — мудрец. Неподалеку от корней Иггдрасиля вытекает источник мудрости, принадлежащий Мимиру (к лат. memor память,  греч. mermerízo вспоминаю,  др. — иран. mimara память). Один попросил у Мимира глоток мудрости и отдал за это свой глаз. Оттого Один — одноглазый.

Один — шаман, прорицатель и обладатель «меда поэзии», похищенного им у йотунов.

Один — «Всеотец». Однако это означает только то, что все люди — в его патриархальной власти: никаких антропогенических мифов, связывавших бы происхождение людей с Одином, не существует.

Имя «Óдин» не образует теофорных имен и довольно редко отражается в топонимике. Это связано, конечно, со зловещим характером этого божества. О возможных предположениях, почему Один/Вотан возглавил германский пантеон вместо прежнего Тора, см. с. 82. Помимо счета дней недели первое свидетельство об отождествлении Одина с римским Меркурием (к тому времени полностью совпавшим с греческим Гермесом) появляется у Павла Диакона в его «Происхождении рода лангобардов» (VIII в.), но уже Тацит говорит о Меркурии как о главном боге германцев («Германия», VIII). В «Германии», XXXIX. Тацит упоминает о священной роще племени свевов-семионов: «Все народы одной с ними крови сходятся… в определенное время в лес, священный для них… Здесь они от имени всего народа убивают в жертву человека и таким ужасным действием начинают торжественно справлять свой варварский обряд. И в других формах выражается благоволение к этой роще: никто не может войти в нее иначе как в оковах… Весь этот обряд имеет целью показать, будто именно здесь колыбель всего народа, где над всеми властвует бог (regnatur omnium deus)». Этот deus, несмотря на этимологическое совпадение с именем бога Тиваза-Тиу (Тюра), — на самом деле Вотан/Один, как видно из сопоставления с «Германией». XIII, и из «Старшей Эдды», упоминающей человеческое жертвоприношение в связи со священной рощей, сотворенной Одином (СЭ, «Вторая песнь о Хельге Убийце Хундинга», проза к с. 30): «Один принес в жертву Дата, сына Хёгни в отмщение за убийство родича (букв. „за отцеубийство“). Один дал Дагу на время свое копье. Даг встретил Хельги, зятя своего, в роще, называемой Фьётурлунд („Роща оков“). Он сразил Хельги этим копьем».

Жена Одина — Фригг, играющая незначительную роль (лишь в мифе о Бальдре). Нельзя ли главной богиней-матерью считать первоначально не ее, а жену Тора — Сив златовласую (метафора хлебов)? Однако Сив имела сына Улля еще до Тора, неизвестно от кого (как неизвестно и происхождение самой Сив). Не исключено, что Сив первоначально могла обладать ролью, подобной роли Фрейи (см. ниже), а не богини-«матери» и «резидентки», как Фригг. В МЭ (с. 11) упоминается и Лориди, сын Тора и Сив, в псевдогенеалогическом и явно искусственном контексте; культа он, несомненно, не имел. По контексту, Лориди — предок Одина! Ср., однако, другую, космогоническую генеалогию Одина в МЭ, с. 17–19.

Заметим, что возраст старцев (мужей старшего на данный момент поколения) всегда «лучше» возрастов более молодых: «да, были люди в наше время, не то, что нынешнее племя: богатыри — не вы!» Соответственно и космические поколения постепенно ухудшаются: «золотой век» Кроноса, «серебряный век» младших богов, «медный» и «железный» — нынешних людей. Такова же последовательность «качества» космических веков у индийцев. Правда, у месопотамцев и евреев боги решили уничтожить людей предыдущего космического века путем Всемирного потопа; но в более архаичной месопотамской версии причиной этому — не грехи людей того века, а каприз богов, обеспокоенных шумом, который творили люди; ни из чего не видно, что те люди были хуже нынешних, скорее они были именно лучше нынешних людей (ср. и в Библии: Быт. 6:4 — 'anšē haš-šēm славные, именитые люди). В Библии же, однако, Яхве уничтожает допотопных людей именно за их грехи (Быт. 6:5,7) — но тут сохранились и известия о долголетии первых людей (Быт. 5), об общении женщин того времени (bānôt hā'ādām) с «божествами» (bənē hā^)elōhîm — Быт. 6:2,4).[203]

Смерть является еще одним мучительным переходом — из «нашего мира» в «иной мир», в инобытие (она может быть и инициацией в общину отошедших предков). Смерть наступает — каковы бы ни были ее естественные или насильственные причины — обязательно в результате вмешательства некоего principium volens, исходящего чаще всего из Преисподней, но иной раз и из общей мифической среды. У скандинавов Один и его валькирии приносят смерть героически павшим в бою, и они достаются миру богов; прочие, и в том числе женщины, уходят в мир мертвых, Нифльхейм, к богине Хель. Однако, согласно эддической «Песни о Харбарде», 24, знатные, павшие в битве, достаются Одину, а рабы — Тору, но одна треть павших достается Фрейе. У греков женщин разила своей стрелой дева-воительница, «ночная» и «лунная» Артемида, а мужей, не только воинов, но и умирающих от болезней, — Аполлон.

В Месопотамии судьбы всего живущего и существующего находятся у богов, записанные на глиняные таблички. Смерть является в виде крылатого чудовища — демона Нам-тар (шум. «отрезающий судьбу»); удел мертвых в загробном мире (где их судят Гильгамеш и, вероятно, другие герои прошлого) зависит отчасти от рода смерти (в бою, от болезни и т. п.), но главным образом от жертвоприношений потомков; с прекращением жертв мертвые осуждены на вечный голод в подземном мире.[204]

Мифы о смерти и ее преодолении являются центральными для египетской мифологии (с. 135 и сл.), но ввиду сложности и некоей уникальности ее мы не будем здесь их рассматривать. Сжато и ясно главные проблемы изложены Р. Антесом в МДМ и Г. Франкфортом.[205] Разумеется, интерпретация Франкфорта во многом не совпадает с той, которую предложили бы мы.

Результатом смерти является создание сообщества мертвых предков и соответственно культ (в сущности, кормление) предков.

 

* * *

 

Подобно социуму, и космос получает тоже свои возрастное членение; он может подразделяться на эпохи старших богов, титанов, нынешних богов и их потомков (например, героев-родоначальников). Эти эпохи составляют жизненный цикл богов и потому естественно завершаются их смертью: архаические боги могущественны, но не бессмертны. Конечно, и они, как и люди, не могут перейти в небытие, но только в инобытие.

В связи с этим космос может члениться на «века», разделяемые мировыми катаклизмами (всемирным пожаром, всемирным потопом) — своего рода космическими инициационными обрядами.[206]

Я. В. Васильков замечает, что новогодние обряды символизирующие временное возвращение от порядка к хаосу и новое творение в конце «микровека» — года, также могут рассматриваться как «космические инициационные обряды». Отсюда, возможно, совпадение структуры между обрядами календарно-новогодними и инициационными.

Космогонические мифы соответствуют первому социально-психологическому побуждению к ориентировке в мире-космосе. Группируя мифологические сюжеты по их связям с социально-психологическими побуждениями, целесообразно начать с космогонии и космологии.

Побуждение к ориентировке в космосе предполагает и стремление к его интерпретативному упорядочению. Мифы о творении мира и людей одновременно являются поэтому и мифами о внесении «правил», строгого порядка в первичный неупорядоченный Хаос. По-видимому, характерно ознакомление с космологией вступающих в общину в возрасте перехода от детства к взрослому статусу. Также поэтому в космологических мифах нередко встречаются отголоски инициационных обрядов.[207] Кроме того, они нередко содержат и осмысление физиологических процессов (зачатия).

Основные моменты, из которых для древнего человека состоит акт творения мира, были уже затронуты нами выше в связи с выражением образа «творения» в языке (на материале афразийских языков по данным А. Ю. Милитарева, см. выше, с. 26 и сл.). Там мы смогли отметить четыре основных тропических обозначения творения (зачатие от семени, роды, называние,[208] лепка из глины[209]). Первые два, конечно, следует объединить. Называние может предшествовать творению из семени, но творение может и ограничиться называнием, поскольку слово есть такая же «творческая» эманация человека или человекоподобного principium volens, как и семя. По той же причине общности семантических рядов творение может происходить не из семени, а из слезы и т. п.

 

«Глаз» входит в один семантический ряд с «источником» (см. семитск. ʽain — глаз; источник) и поэтому относится к метонимии плодородия. Если небо-отец, оплодотворяющий землю, и дождь есть то, чем отец оплодотворяет землю-мать, то также точно и «слеза» → «вода источника». Ср. также мифологическую роль Глаза бога Солнца в египетской мифологии.[210] Семантический ряд «солнце → глаз» довольно естествен и широко распространен — ср., например японский миф о богине Солнца Аматэрасу, созданной из левого глаза первосущества. Но заметим, что египетский «солнечный диск» → «глаз» охраняется «змеем» (уреем), как источник — драконом: универсальная, но не до конца понятая мифологема. (Ей посвящена огромная литература, как в египтологии, так и в психологии, начиная еще с Фрейда.) В Египте в семантическом ряду «змей → источник» место источника занимает Нил, вытекающий из пещеры, охраняемой змеем, и вновь уходящий туда (?) после окончания разлива. Медленное поднятие вод Нила не создавало метонимической ассоциации с одноразовым актом оплодотворения. Око бога (не Нила, а Гора, сына Исиды, обращающего смерть в жизнь) — метонимия источника вод — играет, однако, в египетской мифологии важную роль в качестве оплодотворяющего начала. М. Э. Матье указывала нам, что «слепой» по-египетски (и по-шумерски? — igi-nu-duh) может быть метонимией «кастрированного» (на семантическую связь этих понятий по своему материалу указывал и З. Фрейд). Бальдр, скандинавский бог умирающей растительности, убит своим слепым братом Хёдом.[211] Глаз Одина отдан Мимиру в обмен на знание: по семантическому ряду «источник — глаз — свет — солнце — всезнание».[212] Заметим, что в семитских языках «познание» означает также «половое совокупление»; таким образом, семантический ряд замыкается в кольцо.

 

Необходимость мужского семени для зачатия была, несомненно, известна из практических наблюдений; однако механизм зачатия был все же таинственным и требовал раскрытия в мифе;[213] кроме того, для понимания физиологического акта зачатия не хватало понимания участия в нем женского организма,[214] хотя рождение ребенка женщиной было очевидно. Ассоциативно-метонимический вывод из практических наблюдений заключался в том, что мужское семя обладает силой творения. Тем самым можно забеременеть от всего, в чем может содержаться семя: от воды, где купался мужчина (или бог),[215] от дождя[216] (семяизвержения бога небес[217]), от ветра, несущего пыль.[218] При этом, поскольку характер роли женского начала в акте зачатия неизвестен и даже неизвестно, обязательно ли его участие в этом акте для родов, то забеременеть может и мужчина (во всяком случае, бог), например египетский бог-творец Атум — от собственного семени. Действительно, первый, еще единственный, бог-творец почти неизбежно должен оплодотворить самого себя, тем более что первобытному человеку было известно, что семяизвержение вначале (в отрочестве) никак не связано с женщиной. (Такая интерпретация творения лишь «почти» неизбежна, потому что первая тварь может родиться от предвечного «мирового яйца»[219] и т. п.) То, что зародилось, можно выплюнуть (как Атум выплевывает богов Шу и Тефнут) либо извлечь из головы (как Афину) или из бедра (как Диониса из бедра Зевса); у индийцев из бедра Индры родится его сын и двойник Кутса; сам Индра вышел из бока своей матери. Осетинский громовержец Батрадз родился из опухоли на плече его отца. В хурритском мифе антибог, фаллический камень Улликумми, выращен из плеча первосущества (атланта) Упеллури.

Однако практика знала и случаи бесплодия: итак, семя не однозначно ведет к зачатию.[220] Поэтому происходят (по семантическим рядам) поиски «камня рождения», «травы рождения»[221] и т. п.

Первые создания могут быть рождены изо рта первобога в готовом виде (как Шу и Тефнут у египтян), либо сотворены путем их называния, либо могут возникнуть из яйца Великого Гоготуна (то же у египтян; можно и забеременеть, проглотив яйцо божественной птицы, как это произошло в Китае с прародительницей династии Шан), но возможна (на любом этапе творения) и лепка созданий из глины.[222] Всякое изображение предмета, подобно его имени, входит в один семантический ряд с самим предметом и потому равнозначно ему. Иногда предполагается вдыхание «ды