Концепции абсолютной реальности

 

Ранее мы обсудили, как обыденное сознание преображается в сознание более высокого уровня, и поговорили о природе будды и уме-как-таковом. Теперь же мы сопоставим концепции абсолютной реальности, которых придерживаются в йогачаре и махамудре. Махамудра, если вы помните, означает то же самое, что и «абсолютная реальность». Все философские концепции йогачары представлялись в формате медитационной практики, и от практикующих требовалось понять реальность на четырёх разных уровнях, хотя они и взаимодействовали с одной и той же реальностью.

Первый уровень на санскрите называется упаламбха-прайога. На этом уровне медитирующий, или практикующий йогачару, начинает направлять своё внимание от внешнего на внутреннее. Он или она начинает созерцать внутренние ментальные процессы, мысли, образы и т. д. и осознавать процессы функционирования ума: как тот работает, как понимает различные вещи, как возникают мысли и образы. Если вкратце, практикующий начинает осознавать, что представляет собой ум, что такое сознание. Это первая стадия взаимоотношений практикующего с реальностью.

Она ведёт ко второму уровню, который называется анупаламбха-прайога. Как только медитирующий начинает верным образом понимать философию йогачары, он или она осознаёт, что физические объекты, или сенсорные восприятия, которые мы переживаем, являются совершенно опосредованными. У нас нет ровным счётом никакого понимания или контакта с реальностью «как она есть». То, с чем мы всё время пребываем в непосредственном контакте, – это наша собственная версия феноменального мира. У нас нет ни намёка на прямое понимание феноменального мира. В этот момент практикующие начинают понимать, что объекта не существует. Их постижение состоит в понимании несуществования объекта.

Вначале мы постигаем процессы функционирования ума; далее же мы начинаем осознавать, что переживаемые нами объекты не являются непосредственными восприятиями: они представляют собой исключительно субъективные мыслеконструкции сенсорных представлений. Это ведёт к третьему уровню – упаламбханупаламбха-прайоге. На данном этапе практикующий начинает осознавать, что и субъект, и объект не существуют. В плане наших ментальных процессов это всё только викальпа. Есть лишь отпечатки и склонности, являющиеся нашим собственным творением. Коль скоро понимаемые нами объекты также являются конструктами нашей собственной викальпы, то субъект и объект не существуют. И то, и другое суть всего лишь субъективные конструкты, а не реальные и действительные сущности.

Это ведёт к итоговой стадии – нопаламбхопаламбха-прайоге. Мы наконец-то начинаем понимать, что отсутствие дуальности субъекта и объекта ведёт не к полному нигилизму или отрицанию существования явлений, а к прямому контакту с реальностью феноменального мира – таттвой, татхатой, или шуньятой. Таттва означает «таковость», но мы можем называть её ещё и «пустотой».

Это и есть реальность. Реальность раскрывает себя, как только из неё устранены субъектные и объектные конструкты. Медитирующий начинает осознавать, что субъект и объект налагаются на реальность посредством нашей собственной концептуальной параферналии с отпечатками и склонностями.

Как мы уже говорили, в системе йогачары пустота не означает пустотное отсутствие существования или субстанциональности. Пустота воспринимается как некий остаток. Когда устранены субъект и объект, после этого что-то остаётся. Этот остаток и есть пустота. Это особенно интересная черта философии йогачары. В определённых буддийских школах подобное понимание воспринималось бы как нечто весьма сомнительное или излишнее. Когда йогачары говорят о пустоте, они всегда прибегают к выражению «то, что остаётся» (авашиста).

Это уникальное свойство изложения концепции пустоты йогачарой, ведь пустота обычно понимается как полнейшее отрицание или как термин, базирующийся на совершенном отрицании, а не нечто положительное. Здесь же, когда оказываются отринуты субъект и объект, вместо них утверждается пустота, которая и есть реальность. Краткий пассаж из «Мадхьянтавибханги» звучит следующим образом: «Поистине, качество пустоты – несуществование двойственности субъекта и объекта и существование этого несуществования».

«Существование этого несуществования» и есть реальность. Двойственность убирается, но сама пустота есть существование иного рода. С логической точки зрения это противоречие в терминах, однако именно так данное понимание и выражается. Последователи йогачары сказали бы, что логике нет места, когда идёт речь об описании реальности. Именно так они понимали пустоту. После прохождения этих четырёх стадий медитации, или четырёх путей познания, практикующий постигает этот вид пустоты, который есть сама реальность, как только устранена дуалистическая фиксация.

Теперь мы можем перейти к концепции пустоты, разработанной в махамудре. Согласно традиции махамудры, пустота описывается положительным, но слегка видоизменённым образом. Данное описание не тождественно концепции пустоты в йогачаре. Махамудра соглашается с ней в видении пустоты как положительного понятия, но также говорит, что пустота, или реальность, не содержит в себе никакой двойственности. Двойственность не воплощается на уровне реальности, но, как мы уже видели, имеющиеся в махамудре концепции совозникновения и единства полярных противоположностей играют важную роль, поэтому утверждается, что уровень двойственности тоже пронизан пустотой.

Двойственность пронизана реальностью, ибо реальность всеобъемлюща. Не может быть ничего внешнего по отношению к реальности, посему двойственность тоже должна быть пронизана самой реальностью. И то, и другое имеет один вкус (ekarasa или ro chig). Двойственность не удаляется, а включается в реальность. В махамудре не утверждается, будто реальность скрывается за феноменальным миром и нашим переживанием феноменального мира (с позиций дуальности субъекта и объекта); наш опыт субъекта и объекта пронизан реальностью. Через обращение к концепции единовкусия утверждается, что не нужно искать пустоту или таковость как нечто скрывающееся за пределами феноменального мира в виде какой-то мистической сущности.

Практикующий махамудру должен осознать нераздельность реальности и феноменального мира. Не нужно отвергать феноменальный мир, чтобы вступить в контакт с реальностью: сам феноменальный мир как таковой воспринимается в качестве ещё одного аспекта реальности. Феноменальный мир и реальность – две стороны одной и той же монеты. В этом-то и состоит концепция единовкусия. Пустота, которая неотделима от феноменального мира, самосуща (тиб. lhun grub). Она не зависит от условий и обстоятельств и является всецело необусловленной. Такая идея пустоты опять же тесно пересекается с пониманием йогачары. Обычно в буддизме пустота не видится как нечто самосущее. Пустота не существует, как же она может быть самосущей? Однако в тантрической традиции или же в махамудре пустота описывается как нечто самосущее.

Пустота, или таковость, также называется «извечно совершенной пустотой». Единовкусие возникает оттого, что извечно совершенная пустота пронизывает всё, что есть. Это термин, принадлежащий исключительно махамудре и ни в каких других контекстах не использующийся. К нему не прибегают даже в йогачаре. «Извечно совершенная пустота» – это, на тибетском, rnam kun mchog ldan gyi stong pa nyid. Всё это означает, что пустота есть подобная положительная вещь; она всегда и изначально является совершенной. Реальность всегда сосуществовала вместе с феноменальным миром, но как таковая реальность никогда не загрязнялась им. Вот почему пустота всегда и извечно является совершенной. Извечно совершенная пустота пронизывает всё: сансару, нирвану, «хорошее», «плохое» и всё сущее. Нет никакой разницы, и данное отсутствие различия и есть единовкусие.

Если же мы спросим: «Что же есть один вкус?» – ответом будет извечно совершенная пустота. Один вкус – это извечно совершенная пустота. От чистого горного ручья до воды в канализации – всё пронизано извечно совершенной пустотой, так что у них один вкус – извечно совершенная пустота.

Мы тогда обнаруживаем, что в концепциях пустоты йогачары и махамудры есть некоторые сходства. Также есть и некоторые различия. В системе йогачары двойственность подлежит устранению, поскольку она заслоняет собой реальность. Двойственность является чем-то, от чего надо избавиться. В традиции махамудры двойственность не нужно убирать, в ней надо увидеть другую сторону монеты. Практикующие махамудру сказали бы, что попытка убрать двойственность – это ещё одно проявление двойственного мышления: в таком случае мы просто будем пытаться отделить реальность от феноменального мира или увидеть дуализм и реальность дуалистическим образом. Вместо того чтобы видеть их как две разные вещи, необходимо увидеть их единовкусие. Отпечатки и склонности, концептуальная параферналия и тому подобное также воспринимаются в качестве очередного аспекта мудрости, а не чего-то, что отлично от мудрости вообще. Согласно махамудре, все эти дуальности существую только в аспекте действительного проявления, но не фактической реальности. В действительном проявлении есть различение двойственности, но в фактической реальности то и другое имеет один вкус.

 

Вопросы и ответы

 

Студент: Можно ли сказать, что в традиции махамудры один вкус становится медитативным переживанием, заменяющим четыре уровня йогачары?

Ринпоче: Да, в традиции махамудры практикующим в каком-то смысле не нужно проходить через этот процесс. Им нужно с самого начала постичь единовкусие. Утверждается, что в процессе медитации мы должны воспринимать ум в движении и ум в покое как одно и то же. Если в процессе медитации ваш ум возбуждён или находится в покое, вы просто отдаёте себе в этом отчёт, ничего не меняете и воспринимаете единовкусие. Если у вас промелькнула мысль о том, чтобы кого-то убить, или если вы внезапно испытали вдохновение, увидев образ Будды в своём воображении, – всё это также воспринимается как имеющее один вкус. С самого начала ко всему необходимо подходить таким образом.

 

Студент: Каким образом это практикуется в повседневной жизни?

Ринпоче: Наши собственные отпечатки и склонности вынуждают нас говорить: «Что ж, если нет предельного добра или предельного зла, тогда почему мы не можем пойти и начать делать всё, что нам заблагорассудится?» Но это будет возврат к привычным паттернам, а не выход за их пределы. Если нет предельного добра и предельного зла, так с какой стати нам нужно выбирать что-то плохое? Это вопрос преодоления, а не потворства.

 

Студент: Можно ли уподобить совершенную пустоту озеру, в котором активно плавает множество рыб, не нарушающих его глади?

Ринпоче: Океан с волнами является очень важным образом в литературе по махамудре. Её сторонники используют этот образ для описания взаимоотношения между реальностью и феноменальным миром. Обычно мы воспринимаем только волны. Мы никогда не понимаем глубины океана. Вместо того чтобы говорить: «Что ж, от волн можно избавиться, ведь у них нет никакой реальности, ибо реальность прячется за феноменальным миром», мы говорим: «Волны не важны, я должен погрузиться вглубь океана». Волны и океан суть одно: у них один вкус. Волны пронизаны самим океаном. Океан и волны нельзя разделить. Они суть одно и то же, то есть имеют один вкус. Глубины океана всегда спокойны и неподвижны. Я хочу зачитать следующий отрывок из комментария на песни Сарахи:

 

Хотя вода в океане, делающая всё солёным, не подходит для питья, так как если её выпьешь, то заболеешь, та же самая вода подходит для питья, когда утрачивает свою солёность и становится сладкой после того, как оказывается впитана облаком, перенесена по небу и излита на землю дождём, имеющим восемь свойств.

Восемь свойств – это стандартное описание питьевой воды, даваемое индийцами. Они включают прохладность, сладость, усвояемость, мягкость, чистоту, свободу от загрязнений, приятность для желудка и прочищающий горло эффект.

Сходным образом, хотя человек, который глубоко понимает экзистенциальную сторону реальности, может производить впечатление, будто он делает много добра и зла, чтобы помогать другим, яд мысли, алчущей сущностных объектов, становится подобен нектару благодаря тому, что оказывается нейтрализован в сфере лучезарного света. Когда такой человек понимает, что нет никакого реального основания для яда, кажущегося нектаром, его нельзя попрекнуть никаким действием.

 

Это более или менее описывает то, что делает человек, когда понимает, как соотносятся феноменальный мир и реальность. Для такого человека не существует абсолютного добра и абсолютного зла. Они подобны влаге, испаряющейся с поверхности океана: она превращается в питьевую воду и более не является солёной. Сходным образом преображаются вся викальпа и все отпечатки и склонности, так что наши действия более не загрязнены эмоциональным дисбалансом и интеллектуальным замешательством. Однако нам стоит напоминать себе, что нельзя просто взять и стать тантриком. Сначала вам нужно пройти всевозможные формы подготовки, и практики эти предназначены для существ исключительных способностей.

Идея остатка отбрасывается в текстах махамудры. Последователи этой традиции сохраняют положительное качество шуньяты, но они не говорят, что шуньята сохраняется в качестве остатка, когда устранены субъект и объект. В традиции махамудры субъект и объект являются неотъемлемой частью реальности. Реальность пронизывает всё, так что им присущ один вкус. Вот как они преодолевают эту трудность. Система йогачары испытала бы множество трудностей в попытке объяснить, как же всё это происходит. Именно это и было подлинной мишенью всевозможной критики со стороны как буддийских, так и небуддийских школ.

 

Студент: Это означает, что последней группой, практиковавшей йогачару в Тибете, были последователи джонангпы, и они прекратили свою деятельность в XVII веке.

Ринпоче: Традиция джонанг была единственной школой, полностью и всецело придерживавшейся воззрения йогачары. Её последователи также очень много внимания уделяли природе будды и подвергались критике за её онтологизацию. Многие последователи кагью и ньингмы всё ещё довольно серьёзно опираются на систему йогачары, но не полностью. Йогачара как система не практикуется – и даже полностью не принимается – ни одной из тибетских школ. Последователи кагью и ньингмы признают три уровня сознания и идею алая-виджняны, но не онтологизируют понятие природы будды или шуньяты. Они не рассматривают её как нечто, что остаётся в остатке, является чистым и существует как нечто отдельное. Они понимают её как ещё один аспект феноменального мира, а не как реальность, остающуюся после того, как устранён феноменальный мир.

 

Студент: Не могли бы вы объяснить, каким образом концептуальную параферналию можно увидеть как мудрость?

Ринпоче: Ум-как-таковой, отличающийся от ума, является субъективным аспектом; он всепронизывающий. Поскольку ум-как-таковой всеобъемлющ, он также должен включать в себя неврозы, заблуждения и концептуальную параферналию. Они считаются неотъемлемой частью ума-как-такового. Пустота не исключает феноменального мира; так же ум-как-таковой (аспект мудрости нашего ума) не исключает заблуждения и эмоциональной нестабильности. В фундаментальном смысле заблуждения пронизаны мудростью, или умом-как-таковым. Лишь вследствие нашего привычного образа действий мы даём неверную оценку своему заблуждению, из-за чего мы не можем увидеть иной аспект – то есть ум-как-таковой. С субъективной стороны, у нас есть ум-как-таковой в качестве реальности и три уровня сознания в качестве ума. С объективной стороны, у нас есть пустота и феноменальный мир. Феноменальный мир и пустота коррелируют друг с другом, равно как и ум-как-таковой и концептуальная параферналия (состоящая из трёх уровней сознания). Это всё ещё логическое объяснение, ведь оно просто означает, что всё реальное должно быть всеобъемлющим, и если реальное всеобъемлюще, оно должно пронизывать также и то, что не реально. Иначе реальность была бы ограничением. И ограничение состояло бы в том, что она не может объять в себе то, что не реально. Коль скоро у реальности нет ограничений, она способна объять и то, что не реально.

 

Студент: Люди могут обратиться к труду «Бытие и ничто» Сартра, его основному труду по экзистенциализму, и увидеть всё как реальность, где бытие и ничто являются двумя сторонами одной монеты.

Ринпоче: Это похоже на правду. Но Сартр утверждал, что бытие нужно рассматривать как мир, а ничто – как сознание. Он утверждал, что сознание есть ничто и что сознание всегда пытается стать бессознательным. Сознание в фундаментальном смысле несчастливо. Оно ничто, но всегда пытается стать чем-то – подобно столу или стулу, поскольку стол просто есть, равно как и стул. Сознание всегда стремится быть чем-то, а не оставаться тем, что оно есть. Взаимодействие между бытием и ничто состоит из реальности. Он называл мир «бытием как таковым», а сознание – «бытием для себя». Таково их взаимодействие. В марксизме ситуация переводится на уровень политики. Сознание является господином, а объект – рабом, так что господин всегда пытается подавить раба, но терпит неудачу. Этот диалектический процесс вновь повторяется. Идея Сартра о ничто, по-видимому, довольно отлична от буддийской идеи пустоты. Пустота на самом деле означает бытие без субстанции.

 

Студент: Стал ли Будда буддой, когда остановился и сел медитировать под деревом?

Ринпоче: В каком-то смысле да. До того момента он испытывал неудовлетворённость собой. Он постоянно искал, к кому бы присоединиться, испытать великое блаженство и объявить: «О, наконец-то этот парень сделал меня просветлённым!» Это никак не происходило, так что он решил просто сесть и работать с самим собой вместо того, чтобы пытаться получить какие-то бонусы от другого. Наконец всё встало на свои места, потому что он смог пребывать наедине с самим собой вместо того, чтобы предаваться всё новым поискам, что само по себе могло бы оказаться нескончаемым процессом. Это, возможно, его никуда бы не привело, ведь он мог бы научиться тому, сему, пятому-десятому, посетить различные места, быть последователем различных людей, но его духовная реализация произошла именно тогда, когда он подружился сам с собой и наладил с собой отношения.

 

Студент: Считаете ли вы, что понимание нескончаемого настоящего мгновения, или извечного настоящего, полезно?

Ринпоче: Да, поскольку пребывание в извечном настоящем является способом преодоления концептуальной параферналии, состоящей из представлений о времени, пространстве и тому подобном. Когда вы пребываете в настоящем, вы выходите за пределы времени. Знаете, всё так и происходит. Когда вы действительно в настоящем, вы не думаете с точки зрения прошлого, настоящего и будущего. Растворяется всякое ощущение линейного времени. Это не является просто теорией. Вы можете это пережить на своём опыте. Иногда, когда вы в таком состоянии, вы можете обнаружить, что прошло несколько часов, однако вам нужно посмотреть на часы, чтобы понять это, поскольку с точки зрения вашего опыта времени не существует. Это даже в каком-то смысле не является вечностью, поскольку вечность – это тоже время. Это совершенно вневременный опыт. В этом-то и состоит преодоление концептуальной параферналии в предельном смысле.

 

Студент: В практических ситуациях потребность делать выбор неизбежно будет возникать.

Ринпоче: Вы выберете то, что приносит благо другим, необязательно в результате следования моральному императиву, но из-за того, что сострадание является способом стать целостным человеком и при этом помогать другим на пути. Это необязательно будет восприниматься как хороший поступок, потому что оценка чего-то как хорошего будет ещё одной концептуальной параферналией. И тем не менее человек всё равно будет продолжать действовать на благо других существ. «Хорошее» и «плохое» в любом случае относительные понятия. Большинство моральных концепций в каком-то смысле весьма относительны. Следовательно, ваши действия становятся более спонтанными и более точными; вы уже не делаете что-то по той лишь причине, что вас к этому приучили.

 

Студент: Каким образом можно понять причину и следствие, опираясь на данное понимание нашего ума?

Ринпоче: Причина и следствие возникают преимущественно из-за концептуальной параферналии. Вся идея кармы состоит из концептуальной параферналии и отпечатков и склонностей. Из-за отпечатков и склонностей, оставшихся в субстрате сознавания, мы в различных ситуациях действуем навязчиво и импульсивно. Тем самым мы накапливаем всё больше новых отпечатков и склонностей в субстрате сознавания, что, в свою очередь, толкает нас к дальнейшим действиям. Вот к чему сводится весь контекст кармической причины и следствия. Они возникают из-за концептуальной параферналии, из-за того, что мы мыслим дуалистически. Когда концептуальная параферналия преодолена, наши действия перестают мотивироваться отпечатками и склонностями и становятся очень точными, поскольку отсутствуют какой-либо эмоциональный дисбаланс или интеллектуальное замешательство. Когда действия не мотивированы подобными состояниями ума, кармическая цепь реакций не воспроизводится, если говорить о психических процессах. Однако если говорить о физических обстоятельствах, то причина и следствие всё ещё будут наблюдаться, поскольку они неотъемлемы от феноменального мира. В плане же ментальных ситуаций какой-либо психический детерминизм прекратится.

Пока мы не начнём осознавать процессы, происходящие в нашем сознании, с точки зрения того, как мы аккумулируем карму и создаём отпечатки и склонности на субстрате сознавания, мы не сможем совладать с этим процессом. Именно этому посвящена вся практика медитации – полному преодолению кармы, с тем чтобы ваши действия обрели свободу. Тогда у вас возникает свобода выбора. Обычно мы лишены какого-либо выбора. У нас нет особого выбора, и причина этого заключается не в том, что наша свобода была кем-то у нас отнята, а в том, что мы сами выбрали связать себя по рукам и ногам. Не понимая процессы функционирования ума и то, каким образом отпечатки и склонности принуждают нас к действию, мы оказываемся неспособны освободить себя. В этом есть определённый психический детерминизм, но медитация нас от него освобождает.

Это не лишит нас нашей базовой способности к принятию решений. Моё высказывание не следует считать авторитетным заявлением, поскольку для подобного вы должны быть уже там, однако то, что служит побудительным мотивом для выбора курса действий, возникает в результате некоторой оценки ситуации, в которой вы находитесь, совмещённой с оценкой благоприятных и неблагоприятных последствий, которые испытают другие люди из-за ваших действий. Не столько из-за вас самих, сколько из-за того, каким образом ваше действие будет или не будет благоприятным для других. Это не будет результатом гиперконцептуализации. К тому времени ваш ум будет преображён и разовьёт необычайную ясность, точность. Тогда – поскольку вы более не оперируете старыми привычными образами, взвешивая все «за» и «против», что мешает принятию решения, – вы не сможете не совершить действие. Вы начинаете действовать всё больше, а размышлять всё меньше, поскольку знаете, что нужно сделать.

Однако это непросто. Как я уже сказал, мы ведём речь о существах с исключительными способностями. Они более не имеют отпечатков и склонностей. Нам не известно, концептуализируют ли животные, но даже они могут делать то, что нужно, в определённых ситуациях. Мышь не бегает беспечно, когда за ней охотится кошка. Она действует – и действует точным образом. Она не сидит в размышлениях: «О, что же я должна сделать?» Собака знает, что делать, а если она сделает что-то, что не должна была делать, она выглядит виноватой. Я лишь хочу сказать, что для способности к действию не нужно концептуализирование и взвешивание всех «за» и «против». Действие просветлённого существа будет абсолютно точным и уместным, и ему не потребуется излишне концептуализировать и задаваться вопросом: «Что же я должен, а что не должен делать?» Просветлённые существа не становятся инвалидами, неспособными принять решение в отношении того, что же им делать. Скорее, это проблема обычных людей, как мне кажется.

 

Студент: Является ли переживание махамудры мгновенным постижением?

Ринпоче: Вся полемика вокруг мгновенного и постепенного просветления – это проблема слов и языка. Нет такой вещи, как мгновенное или постепенное просветление. В каком-то смысле просветление постепенно, в другом смысле – мгновенно. Когда вы обретаете просветление, это не похоже на медленный восход солнца. Когда вы обретаете окончательное просветление, ваше просветление именно окончательное. Оно постепенно в том смысле, что вы начинаете всё больше и больше узнавать о себе по мере продвижения. Это верно во всех ситуациях. Последователи дзен говорят, что просветление моментально, но зачем же тогда Бодхидхарма просидел девять лет, уставившись в стену? Ничего просто так мгновенно не происходит.

То же самое и с практикой махамудры. Махамудра как практика не рекомендуется всем и каждому. Люди должны пройти через различные формы подготовки и освоить разнообразные практики прежде, чем смогут начать практиковать махамудру. Иначе можно «слететь с катушек» и создать больше проблем, чем вы сможете потом разрешить, и это будет совершенно неблагоприятным исходом. Махамудра – это не то, чем люди могут просто так заняться и с чем можно играть. Должны возникнуть правильные условия. Практикующие махамудру и тантрики в общем являются непревзойдёнными алхимиками, потому что они преображают заблуждение в мудрость. Чтобы это делать, важно иметь высочайший профессионализм в этом ремесле. Обычный алхимик может запросто убить себя вместо того, чтобы произвести желанный алхимический эликсир.

 

Студент: Так что дело не в понимании того, хорошо что-то или плохо, но того, к какому результату приведёт то или иное действие?

Ринпоче: Практикующие махамудру и тантру будут иметь это знание незамедлительно. В этом-то и различие. Обычно даже наши непосредственные переживания не являются непосредственными, ведь их опосредует концептуализация. Это и есть концептуальная параферналия. Если же вы в полном контакте с реальностью как таковой всё время, ваши действия будут намного более точными. Как мы с вами обнаружили благодаря системе йогачары, то, с чем мы находимся в непосредственном контакте, есть не что иное, как наше собственное концептуальное конструирование определённого феномена. Мы вовсе не переживаем физический феноменальный мир напрямую. То, с чем мы находимся в непосредственном контакте, – это наша собственная субъективная версия того, что есть, а не сама реальность как таковая, воспринимаемая напрямую. Симпатии и антипатии также есть нечто вами создаваемое. Хорошее и плохое не являются базовыми свойствами реальности, поскольку хоть и можно сказать, что этот стул лучше того стула, тем не менее это качество не принадлежит стулу в том же смысле, в каком ему принадлежит его форма. Хорошо что-то или плохо – это решение, которое принимаем мы сами.

 

Студент: Сейчас больше говорят о мадхьямаке, чем о йогачаре. Каким образом мадхьямака соотносится с тантрой?

Ринпоче: Это очень сложный вопрос. Во-первых, когда мадхьямака и йогачара развивались как отдельные школы в Индии, тантра ещё не была известна. Возможно, она и существовала как какой-то локальный культ или нечто подобное, но не в качестве философской системы. Буддийская тантра является настоящей философской системой, независимой от махаяны. У неё есть свои собственные уникальные свойства. Подход тибетских буддийских школ к тантре на самом деле зависит от самих школ и того, как они интерпретируют оригинальные тантрические тексты. Всё зависит от того, в какой мере та или иная школа испытала влияние йогачары или мадхьямаки. Все школы тибетского буддизма в большей степени опираются на мадхьямаку, но лишь немногие из них опираются на йогачару. Ни одна из школ полностью не опирается на концепции йогачары. Как можно видеть, то тут, то там осуществлялись различные модификации.

 

Студент: И всё же есть множество сходств.

Ринпоче: Вот почему я решил, что нам следует всё это обсудить. Конечно, это будет очень любопытно учёным-исследователям, но и практикующим буддистам тоже будет интересно рассмотреть этот вопрос, ведь мы начинаем видеть, как определённые тантрические концепции возникли из других концепций, хранившихся в латентном или скрытом состоянии, а возможно, даже и открыто, но не в развёрнутом виде. Мадхьямака оказала равное влияние на буддийскую тантру. Его тоже можно проследить, но это будет выходить за рамки данного курса лекций. По какой-то причине взаимосвязь йогачары и тантры никогда по-настоящему не обсуждается, даже самими тибетцами. После визита Камалашилы в Тибет йогачара как система и вправду упала в глазах многих тибетцев. Школы ньингма и кагью сохраняют определённое уважение к йогачаре, но они предпочитают говорить, что их системы являются синтезом мадхьямаки и йогачары, а не чистой йогачарой. Даже они критикуют определённые аспекты философии йогачары в своих трактатах.

 

Студент: Проблема состоит в том, что мы отождествляем себя с заблуждением, не осознавая, что мы можем видеть природу заблуждения и, как следствие, открывать мудрость.

Ринпоче: Вот почему утверждается, что махамудра всеобъемлюща. Она одновременно включает начальную точку вашего пути, сам путь и его цель. Говорить о ней как о практике и говорить о ней в других контекстах – это разные вещи. В плане практики нам нужно видеть заблуждение и мудрость как имеющие один вкус, вместо того чтобы пытаться видеть мудрость и не видеть заблуждение.

 

Студент: Будет ли спонтанное действие базироваться на осознавании страдания других существ?

Ринпоче: Да, а также на осознавании их заблуждения, являющегося в каком-то смысле трясиной, которая затягивает людей. Это становится для вас силой, мотивирующей к действию, но оно не происходит из жалости. Просветлённые существа действуют не оттого, что питают жалость к другим: они чувствуют нечто вроде базовой заботы о благополучии других. Жалость – подход сентиментальности. Вы чувствуете себя хорошо, когда приносите благо другим, и плохо, когда не преуспеваете в таком служении. Тогда как с этой базовой заботой, или состраданием, по отношению к другим людям вы просто заботитесь об их фундаментальном благополучии и не особо беспокоитесь о том, насколько именно это всё оказывается полезным для человека или сколько именно людей извлекли пользу из вашего сострадания. Вы просто делаете то, что делаете, на благо других. В тантре базисом для этого является основополагающая разумность, ум-как-таковой или природа будды другого человека. Вы распознаёте потенциальное просветление в этом человеке. Дело не в том, что этот человек достоин жалости, а в том, что он может обрести достоинство посредством признания своей природы будды. Для того чтобы это сделать, вы начинаете взаимодействовать с данным человеком и развивать сострадание, свободное от сентиментальности.

 

 

Заключение

 

Теперь мы обобщим влияние йогачары на буддийскую тантру и завершим наше обсуждение. Снова следует подчеркнуть то, что традиции как йогачары, так и махамудры отводят уму особое место. Утверждается, что если мы не понимаем свой ум, тогда у нас нет совершенно никакой надежды на освобождение. Наши шансы равны нулю. Мы можем накапливать благую карму и участвовать во всевозможных ритуалах, мы можем действовать на благо других и всё равно не понимать своё собственное сознание. В этом случае освобождение невозможно. Так что понимание нашего ума считается важнейшим компонентом. Ум также считается тем, что включает в себя сансару и нирвану, субъект и объект. Обычно, когда мы говорим об уме, мы ощущаем, что говорим о субъекте. Однако, как мы обнаружили, даже наши переживания объектов сконструированы и окрашены умом. Таким образом, ум – это то, что наиболее важно понять практикующему.

Согласно йогачаре и махамудре, наше переживание мира состоит из взаимодействий между тремя уровнями сознания. Наш опыт мира (будь то субъект и объект, сансара и нирвана) сконструирован умом. Всё переживание феноменального мира можно считать творением ума.

Подобный акцент на понимании ума привёл к тому, что многие стали считать, будто последователи йогачары являются сторонниками некоей формы идеализма и что мир для них означает не что иное, как ум. Беркли утверждал: «Быть – значит быть воспринятым», и многие посчитали, что йогачары говорят о том же. Как мы увидели, пусть наше переживание субъекта и объекта, быть может, и конструируется умом, но сама реальность как таковая им не конструируется, иначе реальности не было бы вообще. Если нет ничего, кроме ума, реальность была бы в полной зависимости от нашего опыта. Если подобным образом релятивизировать реальность, тогда никакой реальности не будет вообще, ведь она, в таком случае, будет всецело зависеть от наших настроений, эмоций, мыслительных процессов и способов видения мира. Реальности пришлось бы подчиняться нашим переживаниям, но это не так. Вещи такие, какие они есть, и никоим образом не связаны с тем, как мы их воспринимаем.

Когда устраняется переживание субъекта и объекта, реальность раскрывает себя. Практикующий более не встраивает субъект и объект в реальность. Реальность всецело свободна от подобного искажения – загрязнения, налагаемого концептуальной параферналией субъекта. На субъективном уровне человек начинает осознавать природу будды, которая является нашим абсолютно оптимальным уровнем бытия. На объективном уровне происходит постижение таттвы, или «таковости», то есть постижение вещей такими, какие они есть. Это более высокий уровень видения вещей, более высокий уровень взаимодействия с феноменальным миром. Утверждение, будто йогачары верят в то, что мир есть лишь результат деятельности ума, совершенно неверно.

Вначале мы должны обратить свой ум на мыслительные процессы и образы, затем начинаем открывать, что наше переживание объектов также сконструировано нашим собственным умом. Практикующий начинает осознавать, что субъект и объект не существуют: они суть творения ума. Когда мы это понимаем и избавляемся от идеи субъекта и объекта, реальность раскрывает себя. То, что сотворено умом, – это идея субъекта и объекта, состоящая из концептуальной параферналии. Она не имеет никакого отношения к вещам в том виде, как они существуют сами по себе.

Причина, почему столь большой акцент делается на уме, заключается в том, что мы очень мало знаем относительно того, как в действительности существуют вещи. То, с чем мы всё время находимся в непосредственном контакте, – это наша собственная концепция того, что мы переживаем. Вот почему утверждается, что ум играет очень важную роль в наших взаимоотношениях с феноменальным миром.

 

Вопросы и ответы

 

Студент: Каким образом трансформируется ум?

Ринпоче: В системе йогачары о трансформации говорится как о полной метаморфозе. Заблуждающийся аспект ума – это одно, а просветлённый аспект той же психологической структуры – совершенно другое. Происходит трансформация, и можно сказать, что она происходит также в аспекте фактической реальности. В махамудре же, когда её а