И сумеешь вернуться к простоте.

§ 29

Понятие «священного сосуда» или «инструмента» (шэньци) связывается в даосизме с исключительным полем приложения сил Дао, где невозможно никакое действие со стороны человека. Не случайно говорилось, что «великий сосуд долог в изготовлении» (§ 41). Таким образом, нельзя человеку вмешиваться в форму «священного сосуда» — Поднебесной, можно лишь, следуя Дао, использовать пустоту внутри его. «Сосуд мира» точным образом отражает переменчиво-пустотный характер. Благодаря такому широкому семантическому полю значений «сосуда» в даосской терминологии выражение «правитель сосудов» может пониматься и как «властитель страны» (§ 2, 67), и как «постигший способ использования пустоты сосуда — Дао» (§ 11).

Фраза (10) в различных списках переводится по-разному. По классической версии «Дао цзана», она звучит так: «Одни садятся [на телегу], другие падают [с неё]». По версиям ХI-ХII вв., она звучит так: «Одни получают поддержку, другие проваливаются» [21; 9]. В любом случае речь идёт о возможности следования естественному закону. Следование Дао уже сопоставлялось со следованием мудреца в своих странствиях за гружёной телегой(§ 26), а следовательно, «сесть на телегу» означает приобщение к Дао, «упасть с неё» — отпадение от Дао, оставленность человека за его деяния.

Интересна фраза (9). Возможно, здесь говорится об одной из ранних методик дыхательных упражнений. Есть и другая трактовка, говорящая о «слабости» и неприметности «истинного» действия: «Одни, дуя слегка, раздувают огонь. Другие, дуя во всю мочь, лишь задувают его». Плоды приносит лишь то, что делается неприметно, путём внутреннего усилия.

§ 30

Первые фразы (1-2) представляют собой типичный совет странствующего мудреца правителю небольшого царства. Лаоисты старались разрешать все конфликты лишь мирным путём, предлагая для этого способ следования Дао. В этой области у них сложилась достаточно гибкая и тонкая теория «подчинения через слабость и податливость» (§ 6, 61). «Сила», «творение насилия», «принуждение» (10-15), что обозначается иероглифом «цян» (強), рассматриваются как крайне негативный и даже опасный тип поведения и правления, противоположный мягкому ускользанию от столкновения с миром.

Здесь важна причина, по которой полководец прибегает к военной силе. Она выражается кратким изречением «бу дэ и» (不得已), которое можно перевести как «потому что нет иного выбора», «против желания», «ибо никак не миновать». Речь, по сути, идёт лишь о реализации своей миссии, мистический исток которой лежит вне воли человека.

Бошу (6-7):

фраза отсутствует.

§ 31

Этот параграф вызвал множество споров среди комментаторов и исследователей. Самый известный комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би (III в.) оставил его вообще без комментариев, а это, в свою очередь, породило много предположений. Долгое время считалось, что текст комментариев Ван Би смешался с текстом трактата и § 31, по сути, написан Ван Би как толкование к § 30. Другие исследователи предполагают, что параграф был дописан уже после Ван Би и не является аутентичным текстом ранних даосов. Но после находки в 1973 г. древнейших вариантов трактата в Мавандуе оказалось, что этот параграф содержался в корпусе трактата задолго до Ван Би. Может быть, Ван Би сомневался в подлинности этого отрывка, действительно выбивающегося из общего контекста. По одной из версий, именно о нём Ван Би сказал: «Я сомневаюсь, что этот параграф написан Лао-цзы». Скорее всего, этот фрагмент не принадлежал ни к мистическому лаоистскому направлению, ни к классическому даосизму, а, действительно, был добавлен как комментарий «служивых людей», сделанный в духе времени, но по строению фраз стилизованный под древний текст.

В любом случае, части параграфа перемешаны между собой. Дело в том, что в древности текст писался на бамбуковых вертикальных дощечках, скреплявшихся между собой верёвками, образуя подобие книги. Иногда верёвки рвались, и дощечки соединялись уже в другой, ошибочной последовательности, нарушая целостность текста. Так, вероятно, произошло не только с этим параграфом, но и со многими другими в «Дао дэ цзине». Скорее всего, первым должен был идти отрывок (6-13), а за ним (1-5) и (14-22).

Центром параграфа можно считать наименее понятную, на первый взгляд, фразу (4-5). В древности левая сторона сополагалась с положительным началом ян, жизнью, природной витальной силой. Она считалась почётной стороной и ассоциировалась с праздничными, радостными событиями. Правая же сторона являлась символом начала инь, гибели, безвременного угасания, была менее почетной и символизировала погребальные обряды, похоронные процессии и т.д.

Таким образом, любая война связана с «правой стороной», то есть со смертью, сколь бы победоносным ни было сражение. Поэтому благородный муж, сидя дома, не прибегает к военной силе и оказывается «справа», т.е. следует жизни, но отправляясь в военный поход, оказывается слева, а значит, и может обречь себя на безвременную гибель. Ту же мысль проповедует и отрывок (16-18), который прямо свидетельствует, что «придёт время для погребальных обрядов». Поэтому и подчёркивается, что «оружие — инструмент зла» или «армия — инструмент, приносящий несчастья» (возможный вариант перевода).

Примечательно, что речь идёт не о «мудреце» — мистическом идеале даосизма, а о «благородном муже» (цзюньцзы 君子), который являлся нравственным ориентиром именно конфуцианцев.

Бошу (1):

фраза отсутствует.

Бошу (6-7):