Постижение Дао и медитативный текст

 

«Дао дэ цзин» в отличие от многих более поздних даосских трудов не описывает собственно методику прихода к Дао или «единения с Дао». Здесь мы не встречаем прямых упоминаний о медитативных или дыхательных упражнениях, тем не менее, на наш взгляд, этот трактат содержит вполне практические рекомендации, суть которых мы и разберем ниже. Мы уже замечали, что подобный анализ содержательного и, прежде всего, философского пласта текста выходит за рамки этой работы, и здесь мы обратимся лишь к тем пассажам, которые позволят понять исторический фон формирования «Дао дэ цзина».

Для оккультной практики древнего Китая понятие «постижение Дао» или «познание Дао» (чжи дао) становится одним из важнейших принципов существования. Философские школы различались не столько из-за своей концептуальной конечной цели, сколько путями прихода к «постижению Дао». Очевидно, что для Лао-цзы познание Дао было равносильным познанию высшего порядка всех вещей и явлений. В отличие от него конфуцианство ставило во главу угла познание именно «человеческого дао» (чжи жэнь дао), не столько космического порядка, сколько морально-этических норм, регулирующих человеческую жизнь.

Знание (чжи) в «Дао дэ цзине» никак не связано с самим процессом познания, как это можно наблюдать в любой западной философии, и в этом смысле здесь мы не встречаем никакой гносеологии. Лаоизм во всех своих категориях вне-гносеологично и знание здесь равносильно открытию, медитативному прозрению или озарению (мин).

Для такого типа знания нет необходимости познавать мир по частям, через дискретные структуры. Медиативное самопознание оказывается равноценным познанию всего мира. В этом смысл § 47: «Не выходя со двора, можно познать весь мир. Не выглядывая в окно, можно узреть Путь Неба. Чем дальше идёшь — тем меньше узнаёшь. Поэтому мудрецы познавали, никуда не отправляясь; постигали, не видя; свершали, не действуя».

Для Лао-цзы путём к постижению Дао является не искусство общения с духами, как для шаманов царства Чу, и не алхимия, как для более поздних даосов, а непосредственная медитация, прямое «взирание на Дао». В литературе мы практически не встречаем анализа эпистемологии «Дао дэ цзина» в приложении к медитативным аспектам учения Лао-цзы, хотя, на наш взгляд, она весьма важна для понимания сущности учения лаоистов.

Медитативная тема проявляется, прежде всего, в стремлении к достижению абсолютного, нерасчлененного единения всего со всем, достижению некого Единого. Само это Единое не определяется «Дао дэ цзине» и как мы уже отмечали, в ряде случаев (но не во всех!) может служить синонимом Дао. Вчитаемся в § 10:

 

1   Можно ли, соединив душу и плоть,

2   объять Единое и не утратить это?

3   Можно ли, регулируя ци и становясь податливым,

4   обрести состояние новорождённого?

5   Можно ли, отполировав сокровенное зеркало,

6   не оставить на нём пятен?

7   Можно ли, любя народ и правя государством,

8   пребывать в недеянии?

9   Можно ли, открывая и закрывая Небесные Врата,

10 сохранять состояние самки?

11 Можно ли, постигнув четыре начала,

12 пребывать вне знания?

13 Давать жизнь и вскармливать?

14 Давать жизнь и не обладать этим?

15 Действуя, не требовать воздаяния?

16 Взращивая, не править этим?

17 Это зовётся сокровенной Благодатью.

 

           Здесь присутствуют четыре начала или четыре действия, которые и должны вести к постижению Единого, в результате чего человек обретает сокровенную Благодать: соединение души и плоти, регуляция энергии-ци и обретение состояния податливости, «полировка сокровенного зеркала» (т.е. очищение сознания), любовь к народу и правильное правление государством. В этих четырёх началах соединен как социальный идеал правителя (любовь к народу и управление государством), так и призыв к медитативной практике. Примечательно также, что пассаж об «открытии и закрытии Небесных врат», обычно понимаемый как дыхательный упражнения, также свидетельствует о практике дыхательной медитации и циркуляуии энергии-ци.

           Как видно, лишь одно совершенствование сознания, медитативная практика, «полировка сокровенного зеркала» явно недостаточны для постижения Дао, поскольку «сокровенная Благодать» рождается не из практики, а из недеяния. Однако само состоние недеяния и обретения Единого подготавливается именно через медитативные упражнения.

Обратим внимание, что в ряде параграфов Дао фигурирует как Единое (и), что логически вытекает из его характеристики как «всеобъемлющего». Большинством средневековых и современных комментаторов термин Единое понимается не иначе как Дао. Однако ряд особенностей указывает, что возможно параграфы с темой Единого пришли из несколько иной традиции, нежели термин Дао. Прежде всего, пассажи с термином и отличаются своим архаическим языком и четким, ясно выраженным ритмом, наприме𠧧 10, 14, 22. Здесь упоминаются архаические аллюзии и мотивы: духи, всераскинутая лощина и т.д. Примечательно также, что понятие Дао ни разу не употреблено в этом параграфе, и это даёт нам основания предполагать, что этот пассаж пришел из иной традиции или из другого времени, нежели остальные параграфы «Дао дэ цзина».

           Медитация, проповедуемая лаоистами, возвращает человека к изначальной простоте (пу) — дословно к состоянию «куска необработанного дерева». Сама символика «куска дерева» несет в себе два значения: с одной стороны, это абсолютное природное и изначальное состояние дерева, с другой стороны, именно необработанность дерева предопределяет возможность вырезать из него любую форму. Таким образом, эта медитативная простота сознания предопределяет как отсутствие всякой формы, так и возможность породить любую форму, что означает непривязанность к внешнему миру. Это соотносится с понятием пустоты (см. § 11): пустой кувшин лишь говорит о возможности принять в себя любую жидкость, но не определяет, какова она должна быть. Это и есть состояние «изначальной готовности следовать Дао» (§ 59), состояние младенца (§ 55), который ещё не появился на свет, но уже готов ко всему.

           Тот тип медитации, который описывается в «Дао дэ цзине», может быть охарактеризован как апофатический в противоположность катофатическому типу [244, 179]. Апофатический тип медитации ведёт к опустошению сознания, избавлению от любых образов, переживаний, мыслей или «мириад вещей» (вань у). Катофатическая медитация связана, наоборот, с концентрацией сознания на определённом образе или образах, медитативных темах.

           Именно пустота (сюй), а не внешний мир поистине познаётся в процессе медитации, проповедуемой Лао-цзы. Именно это пустотное состояние сознания и обозначается термином у — «ничто», иногда контекстно переводимого как «небытие» или «отсутствие». Пустота отрицает собой весь внешний мир, мир «наличия» (ю). Для Лао-цзы истинная гармония наступает именно в этой пустоте, где лежит «семя всех вещей», образы сущего, но самого внешнего мира еще не существуют, где вещи гармонизируются между собой и перекликаются именно благодаря самому факту своего отсутствия.

           Опустошение как конечная точка познания-открытия (чжи) связано с понятием «цзыжань», обычно переводимого «природным образом», «естественным образом», «само собой». Дословный перевод этого понятия — «само таково». Лишь Дао — «само таково», само следует самому себе, в то время как человек следует Земле, Земля — Небу, а Небо — Дао (§ 26). И лишь абсолютно пустотное начало может быть целиком «цзыжань».

           Одновременно с абсолютной пустотностью, Дао обладает и абсолютной наполненностью, поскольку содержит все вещи и явления этого мира. Эта двойственная характеристика Дао приводит к тому, что познание пустоты оборачивается познанием «наполненности», всего во всём.

           С опустошением сознания связана тема «утраты» или «потери», а также мотив недеяния (у вэй), «когда всё вершится само собой» вместе с развёртыванием Дао во внешнем мире. «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня теряют. Теряя и вновь теряя, достигают недеяния. В недеянии нет того, что не вершилось бы само собой» (§ 48).

Медитативная «утрата» — «утрата» любых мыслей и переживаний — в конечном счете, реализуется как абсолютный внутренний покой (цзин), непоколебимость души и незатронутость её никакими внешними образами, в результате чего и приходит переживание Единого.

Окончательным этапом медитации рассматривается состояние, при котором человек становится «единотелесен» с вещами всего мира, обретает абсолютно успокоение создания и созерцает пустоту: «Достигая предельной пустоты, я сохраняю полный покой. Мириады вещей возникают вместе, я же взираю на их возвращение» (§ 16). Именно «пустота» (сюй 虚), связанная с покоем сознания, «утратой» и «покинутостью» даоса, оказывается высшей и конечной целью медитации, равносильной «познанию Дао». Даос отказывается от внешнего мира, при этом оставаясь в нём, он воистину «утрачивает» переживание этого внешнего как на уровне чувств, так и на уровне мыслей, поскольку само Дао не имеет ни чувств, не образов. Этим и объяснятся одна и ключевых характеристик Дао и мудреца: «Небо и Земля не человеколюбивы… Мудрец не человеколюбив» (§ 5).

Дао открывается человеку как воплощение внутри себя этого Единого, достигнутого в процессе медитации. Мы не знаем саму технику медитации, которую использовали лаоисты, и она вряд ли должна ассоциироваться с более поздней сидячей медитацией даосов и буддистов — речь в данном случае едёт не столько о технике, сколько о сути медитации. Заметим, что «пустотная медитация» была воспроизведена в китайском чань-буддизме как «концентрация на пустоте» или «сбережение пустого» (шоу сюй, шоу кун), что соответствует санскритскому термину ниродхасаммадхи. В даосизме II-VI вв. была разработана сложная «пустотная» медитация, обычно называемая «сбережение единого» (шоу и).

С точки зрения апофатической медитации по иному можно понять содержание двух ключевых терминов «Дао дэ цзина»: у (отсутствие/небытиё), ю (наличие/бытиё). Эти термины являются вообще ключевыми для всей китайской философии, здесь же мы их рассмотрим лишь в контексте «Дао дэ цзина». Фэн Юлань считал, что за иероглифами ю и у скрываются сокращения от терминов ю мин (именуемое, имеющее имя) и у мин (неназванное, безымянное, не имеющее имя) [87, 117]. Понятие мин, дословно переводимое как «имя», обозначает не столько «называние» объектов, сколько объективизацию вещей/явлений во внешнем мире. В этом контексте можно частично согласиться в Фэн Юланем: у означает нечто внутреннее, ещё не актуализированное во внешнем мире, в то время как ю — проявившееся, наличествующее. И вместе с этим мы не встречаем подтверждения тому, что у и ю являются «сокращениями» от у мин и ю мин.

У ряда исследователей перевод ю как «небытия», а ю как «бытия» для «Дао дэ цзина» вызывает заметные возражения. Разумеется, здесь не может идти речи о том содержании «бытия-небытия», который вкладывается в эти понятия немецкой классической философией, однако это вполне сопоставимо с теологическим содержанием этих терминов. Мы уже отмечали, что «Дао дэ цзин» нельзя рассматривать именно как философский текст, и философская оценка ряда терминов не применима к лексикону этого трактата, это произведение религиозно-оккультного жанра,

Состояние абсолютной чистоты полного отсутствия логически противостоит наличию — наличию мыслей в сознании, которые в свою очередь актуализируют явления («имена») внешнего мира. В то же время мудрец «пребывает вне желаний» (у юй). Из контекста «Дао дэ цзина» не ясно, что подразумевается под «отсутствием желаний»: полное устранение желаний или лишь их умаление. По ряду признаков мы можем сделать вывод, что речь идет именно о раздражающих желаниях и избыточных проявлениях этого мира (§ 12), а не вообще о любых желаниях. Давид Холл обратил внимание, что под понятием у юй следует понимать «внеобъектное желание, которое позволяет достигать радости без привязанности» [209, 80].

Несмотря на всю свою мистичность и размытость формулировок, «Дао дэ цзин» показывает Дао как путь практический и вполне реализуемый, если не в ощущениях, то в практике. Дао это не только тот путь, что связан с небытиём, которое «есть начало Неба и Земли», но и с бытиём, «которое является «матерью мириад созданий» (§ 1). Дао реализуется именно на двух уровнях: как Путь внутренний, мистический и сокрытый, и как Путь практический, «посюсторонний». Именно это и позволяет говорить о нём как о Едином. Эта амбивалентность Дао позволила некоторым исследователям говорить о «двух Дао», что противоречит логике всего трактата, поскольку речь может идти лишь о повсеместности действия Дао, но ни в коем случае не об отдельных «Дао бытия» или «Дао небытия». «Дао дэ цзин» как раз подчеркивает, что «оба они произрастают вместе и различаются лишь именем».

Единое Дао познаётся как на бытийном, так и на небытийном уровне, на уровне практическом и на уровне мистическом: «Желая узреть его утончённо-неуловимую сущность, обрети постоянство небытия. Желая наблюдать его проявления, пребывай в постоянстве бытия» (§ 1).

Таким образом, с небытиём Дао соотносится медитативный аспект, проповедуемый Лао-цзы, в то время как с бытийственной стороной Дао соотносится практическая сторона жизни, например, управление государством, любовь к народу, устранение излишних мудрствований и т.д. Однако постижение внешнего мира начинается именно с медитативной практики, в результате которой познаётся «мать всех вещей»: «Поднебесная имеет начало, которое является Матерью Поднебесной. Когда достигнута мать, познаёшь и её детей. Когда познаны дети, вновь возвращаешься для сбережения их Матери» (§ 52). Здесь очевидно сочетание практического и мистического аспектов учения Лао-цзы: гносеологический исток лежит в очищении сознания, избавлении от желаний и медитации («достижение Матери»). После этого идёт познание мира вещей и явлений — «детей». И, наконец, следует возращение к Матери, для её «сбережения», т.е. сохранения сознания в состоянии медитативной чистоты и внутреннего радения. Вполне возможно, что термин «сбережение матери» (шоу му) является вполне конкретной техникой медитации, подобно более поздней технике «сбережение Единого» (шоу и). На это же указывает и дальнейшее содержание § 52, описывающее приведение сознания в состояние свободное от воздействий внешнего мира: «Закрой отверстия, запри двери — и в твоём теле более не родятся болезни».

Как видим, что «Дао дэ цзин» содержит в себе целый пласт медитативных наставлений, связанных с ранними ритуалами, суть и содержание которых сегодня реконструировать не удаётся. Тем не менее очевидно, что мы имеем перед собой текст, не философского, но религиозного содержания, примечательно также, что большинство рассуждений о пустотной медитации встречаются в пассажах, относящихся к самой ранней, нуклеотической части произведения. Многие формулы «Дао дэ узина» связаны либо с мистическими и оккультными ритуалами, либо описывают практику совершенствования сознания и прихода к знанию-озарению (чжи). Философским текст кажется лишь потому, что внешняя формула таких ритуалов уже безвозвратно утрачена. Таким образом устраняется очевидное противоречие, которое можно встретить в анализе генезиса даосизма — нередко утверждается, что даосизм развивался от философского к религиозному учению, либо существовало два параллельных пласта: философский и религиозный. Из анализа содержания и формирования «Дао дэ цзина» становится очевидным, что чисто философского пласта никогда не существовало, ряд идей и концепций относится скорее к оккультным учениям и к магии, приближающимся к религиозной идее интуитивного знания и приобщения к Высшему Абсолюту, к Единому, к Дао.

 

Праздные беседы

 

«Дао дэ цзин» — произведение живой речи проповедника. Мы можем ощутить обаяние реального собеседника — тонкого и мудрого полемиста. Автор «Дао дэ цзина» прекрасный риторик, более того, его риторика являет собой отличный пример построения доказательного монолога.

Основной риторический прием — многократное повторение одной и той же конструкции, известный в китайской классике как «возвращение через круг» (сюньхуань ванфу). Такой прием заключается в использовании замкнутой конструкции пассажа, обычно состоящего из четырех или пяти строф. Внутри этого пассажа повторяется либо начало каждой строки, либо одна строка повторяется дважды, что усиливает воздействие на слушателя. Обратим внимание: именно на слушателя, а не на читателя, потому что как раз в устной риторике могут проявиться все преимущества такой конструкции.

Сложнейший вопрос в практике ранних лаоистов — воспитание в себе всей полноты Благодати-дэ, которое, как видно из многих пассажей, идёт постепенно, охватывая всего человека и делая его существом универсальным, равным по своей сущности Дао. Чтобы проиллюстрировать эту мысль Лао-цзы использует «возвращение через круг» в § 54:

 

Пестуй это в своём теле —

 и Благодать [в тебе] обретёт истинность.

           Пестуй это в семье —

 и Благодать будет в достатке.

           Пестуй это в своём государстве —

 и Благодати будет в избытке.

           Пестуй это в Поднебесной —

 и Благодать станет повсеместной.

 

Здесь в каждой строке содержится по семь иероглифов, сама же строка логически распадается на две части по три и четыре иероглифа, некоторые из которых остаются неизменными в каждом случае, некоторые меняются. Если мы обозначим неизменные иероглифы буквами «А», «Б» и т.д., а варьирующиеся знаком — «0», то конструкция фразы может быть изображена в двоичном виде следующим образом:

АА0, БББ0

АА0, БББ0

АА0, БББ0

АА0, БББ0

Отметим, что автор «Дао дэ цзина» отнюдь не является первооткрывателем такого риторического приема как «возвращение через круг». Существует, по меньшей мере, ещё одно произведение древней классики, где неоднократно используется эта же конструкция. Речь идёт о «Ши цзине» («Книге песен»), что позволило предположить, что «Ши цзин» и «Дао дэ цзин» созданы в один период — эпоху Вёсен и Осеней [159, 419-422].

Чтобы усилить воздействие проповеди, Лао-цзы прибегает к другому интересному приему: многие фразы начинаются непосредственно с подлежащего, что сразу же указывает на предмет разговора. Позже такая конструкция стала неоднократно использоваться в философско-проповеднической литературе, например, в «Мо-цзы».

Читая «Дао дэ цзин», нас не покидает чувство интимной беседы с неким человеком, который, с одной стороны, отделен от тебя несколькими тысячами лет, но с другой стороны, постоянно живет внутри тебя. Чтение текста лишь пробуждает внутри этого двойника, и он начинает уже глаголить сам, вне иероглифов, некогда начертанных на бамбуковых табличках.

Беседа течет плавно и ни о чем — ни о чем конкретном и в то же время о самом существенном, что есть в этом мире. Она передает не учение, но переживание, она не наставляет, но просто описывает ощущение мудреца со светлым сознанием. В этом — сущность сокровенной и одновременно абсолютно праздной беседы.

Существует несколько приёмов, которые и придают оттенок удивительной интимности, личной беседы «Дао дэ цзину». Например, автор неоднократно говорит о себе в первом лице, что было в общем не характерным для такого рода литературы. Он описывает личный опыт, свои внутренние переживания, как бы делится со слушателем теми сомнениями, которые живут в нём.

Здесь есть и личное переживание: «Мои слова легко познать и ещё легче им следовать. Но, увы, никто не способен познать их и тем более следовать им!» (§ 70). Встречается просто отстраненное размышление: «То, чему учат другие, тому учу и я» (§ 67). Лао-цзы как бы указывает на свою обыденность, отсутствие всякого величия — он таков же, как и большинство. Впрочем, этот же пассаж можно понять и иначе. Кто эти «другие»? Не те ли мудрецы, чьими высказываниями пользуется Лао-цзы, и тогда становится понятным, что Лао-цзы подчеркивает, свою принадлежность к той древней мудрости, которая пришла от первых наставников. И значит Лао-цзы выступает как посланец этого сокровенного знания, которое он несет в себе, поскольку учит тому же, «чему учили и другие»

Всеобщность учения здесь оказывается сведена к одному человеку — воплощенному Дао. С этим связана интимизация самого понятия «Дао», которое оказывается, с одной стороны, повсеместно распростертым, с другой стороны, сведенной до одного человека, до его внутреннего мира: «Все в Поднебесной говорят, что мой Путь велик и подобен ничтожному. Лишь потому он велик, что подобен ничтожному» (§ 67). Примечательно, что данный пассаж предусматривает и несколько иной перевод, который был вероятно весьма близок изначальному настрою автора «Дао дэ цзина». Дело в том, что выражение «о дао» 我道 можно перевести и как «мой путь», так и «Я-Дао».

Стоит отметить, что неоднократное использование местоимения первого лица «Я» в пассажах «Дао дэ цзина» позволило некоторым исследователям, в частности, известному современному китайскому философу Чжан Дайняню предположить, что «Дао дэ цзин» написан одним человеком, а не несколькими лицами, причем этот человек отнюдь не был простым составителем, но действительно являлся истинным мудрецом, чьи речи и оказались записанными в трактате [149]. Такая аргументация представляется не очень доказательной, по крайней мере, по нескольким причинам. Прежде всего, использование местоимения первого лица отнюдь не исключает «сборного» характера текста, например, мы предполагаем, что составитель Лао-цзы накладывал свои личные речи и комментарии на некие древние высказывания. Он как бы размышлял над ними, рефлектировал мысли древних. Это хорошо видно, например, из следующего пассажа (§ 25):

Есть Вещь, из хаоса возникшая,

Рожденная прежде Неба и Земли

…

Я не знаю его имени,

Но словами назову его «дао».

 

Здесь очевидно, что первые две фразы, являются древним афоризмом, две последующие — размышлением самого Лао-цзы над ними.

Есть и другая особенность текста, которая не позволяет нам согласится, что весь текст был написан одним человеком. В китайском тексте параллельно употребляются два типа местоимения первого лица, абсолютно одинаковые по своему значению: «у» 吾 и «о» 我 При этом в характере их употребления нет никакой закономерности, они никак не связаны с особенностями конструкции самой фразы. Например, в §§ 4, 25, 43, 70 используется «у», а в §§ 20, 42, 67 — местоимение «о». Хорошо известно, что местоимение «у» появилось раньше для обозначения первого лица, однако ничто в «Дао дэ цзине» нам не указывает, что параграфы, где используется именно эта форма могут быть древнее, чем те, где используется «о».

Все это позволяет предположить, что разные фразы записывались разными людьми, причем в разное время. По сути, разная форма местоимения «Я» лишь подтверждает нашу мысль, что центральная часть «Дао дэ цзин» составлена из высказываний разных философов или взята из разных источников. В принципе, звучание иероглифов «у» и «о» в устной речи в древности могло быть практически одинаковым, а поскольку очевидно, что «Дао дэ цзин» записывался со слуха, такая контаминация двух иероглифов была вполне возможной. Это же позволяет нам сделать важный вывод: «Дао дэ цзин» записывался не тем, кем произносился. И именно благодаря этому он носит в равной степени как характер личной беседы, так и универсального откровения, не связанного с конкретным человеком.

И все же это утверждение не снимает другого вопроса: почему никто из последующих комментаторов и переписчиков текста не привел «Дао дэ цзин» к единообразию? Ведь он очевидно разнороден: здесь встречаются дословные повторения целых абзацев, фигурируют разное написание местоимения первого лица («у» и «о»), не говоря уже об отсутствии единого для всего текста ритма. Однако, как нам кажется, сама разнородность текста приоткрывает завесу над тайной характера «Дао дэ цзина». Он не редактировался, не подводился под единый стандарт лишь потому, что уже современниками и рядом более поздних переписчиков воспринимался как собрание разных высказываний, как компиляция афоризмов разных мыслителей. Лишь такой подход не просто допускает, но и требует отсутствия редакторской правки. Безусловно, в текст добавлялись новые отрывки — это видно из того, как архаический язык, характерный для надписей на бронзовых сосудах, граничит с практически современным метафорическим языком, встречающимся в «Чжуан-цзы».