Собрание посвятительных формул

 

Все это приводит нас к мысли о том, что изначальный текст мог являться собранием посвятительных формул, которые использовались в ряде мистических школ либо на ритуалах инициации, либо во время общих собраний. И здесь нам следует обратить внимание на несколько примечательных особенностей.

«Дао дэ цзин» не содержит прямого описания ритуалов, однако в ряде пассажей речь идет о типично ритуальных атрибутах эпохи Чжоу. Например, в § 9 говорится о наполнении ритуального сосуда до краев, как примере избыточного действия, а § 24, скорее всего, подразумевается стояние на носках во время исполнения ритуала («стоящему на цыпочках долго не простоять»). В § 31 говорится о погребальных обрядах и о рассадке подданных вокруг правителя и т.д. Однако нам представляется, что столь конкретное упоминание некоторых ритуальных моментов и атрибутов имеет достаточно позднее происхождение, эти части были включены в «Дао дэ цзин» на последнем этапе его формирования. Значительно более ранними пассажами являются части, связанные с описанием мистических переживаний и включающие собой речитативы и молельные заклинания.

           Прежде всего, в «Дао дэ цзине» неоднократно звучит мотив мистического перерождения в «истинном виде», уходе обратно в лоно и возвращении к жизни вновь. Позже это стало восприниматься как призыв к достижению бессмертия, и это действительно превратилось в один из важнейших лейтмотивов всей даоской традиции. Но если следовать буквально за текстом Лао-цзы мы нигде, ни в одном пассаже не встречаем даже намека именно на физическое возвращение к жизни, бессмертие в данном физическом теле.

           Обычно тезис о «бессмертии и долголетии» (чан шоу бу сы) воспринимается как единый призыв сначала к достижению долгожительства в нынешнем теле, а потом и обеспечение этому телу бессмертия путем различных мистических трансформаций. И действительно, именно так трактовалась эта формула в ряде школ, например, Тайидао (Путь Великого Единого). Однако очевидно, что для авторов «Дао дэ цзина» понятия «долголетия» и «бессмертия» — типологически близкие, но далеко не равнозначные категории. «Долголетие» действительно достигается в нынешнем физическом теле, которое все же, безусловно, угасает и умирает, в то время как «бессмертие» (бу сы) является величиной исключительно духовной.

           Очевидно, что если рассматривать текст, особенно начальные части каждого параграфа, как собрание посвятительных формул, то фразы должны быть если не рифмованы друг с другом, то, по крайней мере, ритмизированны, чтобы их можно было произносить нараспев или рецитировать (многократно повторять). Подобную практику мы можем встретить практически во всех религиозных культурах, например, в буддизме, индуизме, суфизме и т.д. В частности, в буддизме широко используется произнесение ритмизированных, в основном гортанных звуков — дхарани (кит. толони). В этом случае текст, первоначально имеющий некое логическое содержание, мог целиком утрачивать свой смысл и рассматриваться именно как набор речитативов и священных звуков, приводящих человека в состояние резонансного соприкосновения с высшим началом.

           Следует учитывать, что современное произношение многих иероглифов, встречающихся в «Дао дэ цзине», заметно изменилось, то есть, произнося их на современный манер, нельзя целиком добиться того медитативного эффекта, который достигался в древности. Тем не менее, даже сегодня при прочтении нараспев некоторых пассажей, не покидает ощущение внутреннего мистического ритма стиха. Обратимся, например, к § 9:

 

1. Чи эр инь чжи

2. Бу жу ци и

3. Чуай эр жуй чжи

4. Бу кэ чан бао

5. Цзиньюй мань тан

6. Мо чжи нэн шоу

7. Фугуй эр цзяо

8. Цзы и ци цзю

9. Гун суй шэнь жуй тянь чжи дао

 

 

1. Лучше вовремя остановиться,

2. чем наполнить [сосуд] до краев.

3. Если заточить лезвие до предела,

4. то долго его не сохранить.

5. Покои могут быть полны золота и каменьев,

6. но не найдется того, кто устерег бы их.

7. Похваляться богатством и знатностью —

8. Значит накликать на себя беду.

9. Добившись успеха — отступай. В этом — Путь Неба.

 

Здесь первая строка рифмуется с третьей непосредственным образом путем употребления одного и того же иероглифа чжи. В других случаях все обстоит несколько сложнее. Следуя древнекитайским правилам подбора рифм, иероглифы бао (сохранить), шоу (устеречь), цзю (беда), дао (Путь) являются рифмами друг к другу, поскольку произносились в древности таким образом, что в их финали (т.е. в последней части) шел звук «ю».

           Подобный же тип ритма мы можем наблюдать и в § 33:

 

1. Чжицзу чжэ фу

2. Цян сян чжэ ю чжи

3. Бу ши ци со чжэ цзю

4. Сы эр бу ван чжэ шоу.

 

1. Познавший меру — богат.

2. Упорно идущий — обладает волей.

3. Тот, кто не утратит этого, станет долговечным.

4. Тот, кто живет не умирая — обладет долголетием.

 

Тип ритма здесь такой же, как и в предыдущем примере. Иероглифы фу (богатый), чжи (воля), цзю (долговечный) рифмуются через общую финаль, произносимую в древности как «чжи». Таким образом, ряд параграфов, реально обладают рифмой, остальные же просто ритмизированы. Скорее всего, рифмованные параграфы и есть наиболее древняя, архаическая часть «Дао дэ цзина», некогда существовавшая в виде тайных заклинаний и магических формул, и вокруг которой позже и наращивался остальной текст. К таким параграфам можно отнести §§ 6, 7, 22

В частности в § 33, часть которого приведена выше, очевидно прослеживается архаическое заклинание, произносимое нараспев в виде моления идеальному небесному герою.

На наличие ритуальных пассажей в «Дао дэ цзине» указывает и упоминание в тексте духов. В принципе, Лао-цзы весьма редко оперирует этим понятием, которое было характерны для чуской традиции. Так, лишь дважды используются термины, которые можно перевести как «духи».

В § 39 фигурирует понятие шэнь 神: «Духи пребывали в Едином и поэтому были одуховоренно-подвижны». Примечательно, что современное значение термина шэнь — «дух», «духовное состояние». Если трактовать его более расширенно — это совокупность духовных и психических свойств человека, некое начало, которое логически противостоит его физической оболочке. В даоской традиции дух можно «пестовать» или «воспитывать» (сю), его можно «вскармливать» (ян) и т.д.

Такая трактовка позволила ряду комментаторов предположить, что, в частности в этом параграфе речь идёт не о «духах», а о духе человека: «Дух человека, обретая Единое, становился подвижным» [9, 110-111]. На наш взгляд этот термин именно в данном контексте не имеет однозначного перевода. Речь, по сути, идёт о неотличимости духов, что населяют мир, от духа самого человека — не случайно большинство даосских школ начинались именно как школы духопоклонничества.

Подтверждение этому мы встречаем в § 60, где для обозначения духов фигурирует другое, вполне традиционное и однозначно трактуемое понятие гуй 鬼: «Когда управляешь Поднебесной согласно с Дао, даже духи утрачивают свою духовную мощь». Вторая часть фразы, которая здесь переведена как «духи утрачивают свою духовную мощь» (ци гуй бу шэнь), весьма интересна. Дословно она может звучать как «духи становятся не духовными». Способность духов совершать действия предопределяется именно наличием шэнь, поскольку, как явствует из содержания параграфа, духи могут утрачивать духовную мощь в случае, если Поднебесная управляется с соответствии с Дао, т.е. естественным путем, без привлечения дополнительных сил, что также показывает вторичность духов и заклинаний их по отношению к следованию Дао.

Духовная мощь- шэнь, которой обладают духи, способна ранить людей или причинять им вред: «Но если духи и не утрачивают своей духовной мощи, то мощь эта не ранит людей».

Как видно параграфы 39 и 60 контаминируют между собой на основе понятия шэнь, характерного как для духов, так и для человека. Единство духовных сил, пронизывающих как мир людей, так и мир духов, вообще характерно для архаической традиции и для ранних культов во многих регионах мира, это является отголоском особого нерасчлененного мышления, некой первобытной психологии единства.

В обоих параграфах очевиден явный отрыв от архаической традиции. Духи здесь не играют решающей роли в управлении миром людей, хотя и объединены с ним единой духовной мощью- шэнь. Более того, они также «пребывают» в Дао так же, как человек и весь мир.

Ряд пассажей и понятий «Дао дэ цзина» явным образом тяготеют к шаманистской практике или экстатическим культам. С этим связан, в частности, образ «сокрытости» или «потаенности» (сюань) Дао.

Трансцендентация сознания, характерная для экстатических культов, в частности, хорошо видна в § 21. «Неразличимо-туманное! Но в нём заключены образы. Туманно-неразличимое! Но оно объемлет вещи. Отдалённое и тёмное! Но оно содержит семя… Оно известно как отец мириад созданий. Откуда я знаю, что форма отца созданий такова? Из него же самого».

Мотив «туманности», «неразличимости» здесь можно понимать буквально, и он проистекает в основном из видений, возникающих в момент медитативного транса. Для него эе характерно и познание Дао «из него же самого» (§§ 21, 57).

Мотив «невысказанности» Дао обозначает не только принципиальную невозможность выразить его словами, но также и табуирование его имени, что характерно для осознания высшего сакрального начала (ср. табуирование имени Бога в иудаизме) В § 21 мы читаем: «С древности и до наших дней имя его не высказано. Оно известно как отец мириад созданий», а в § 25 «Я не знаю его имени, а иероглифом обозначу его “дао”». Здесь имя (мин) выступает как абсолютный двойник Дао — называя Дао «по имени», мы напрямую обращаемся к нему, а такую прямую апелляцию архаический культурный символизм не приемлет. Следует напомнить, что в китайской философской традиции понятие «мин», переводимое обычно как «имя», обозначает не столько название предмета или явления, сколько прямым образом указывает на его сущность, вычленяет вещь из общего хаоса мира, индивидуализирует ее. Имя — не звук, но номинация сущностного. Возможно, из-за этого табуирования Дао выступает в ряде параграфов под другими «именами» (например, Единое, Великий образ и т.д.), либо его вообще избегают упоминать, намеренно обезличивая предложения. Очевидно, что не «дао» является истинным именем этого начала, поскольку дао — это лишь «звук, что выходит изо рта» (§ 35), в то время как настоящего имени «Дао дэ цзин» не содержит. Можно лишь предположить, что первоначально имелся в виду развоплощенный в природе образ самого «Высшего владыки» — Шанди, утратившего свои антропоморфные черты. Однако для более поздник комментаторов «Дао дэ цзина» и других ранних прото-даосских текстов уже именно понятие Дао и было прямым указанием на сущность высшего начала.

Именно с потаенностью и неназванностью Дао связан мотив «утраты»: «Следуя Дао, день ото дня теряют» (§ 48). Мотив «утраты» или самоутраты хорошо известен в шаманистских культах и культах инициации— речь идет о том, что посвящаемый утрачивает себя «старого», чтобы переродится в истинном виде после завершения процесса инициации. В «Дао дэ цзине» понятие «потери» связано с тем, что истина Дао противоположна обыденному миру — если в этом мире обретают день ото дня, то внутри Дао утрачивают, тем самым возвращаясь к самому началу мира, т.е. к Единому, где уже невозможно ничего ни обрести, ни утратить.

Из архаических глубин приходит и сюжет с «нерождённым младенцем», «с ребёнком, что еще не научился улыбаться» (§ 20), а § 55 практически целиком соотносится, вероятно, с ритуальной формулой инициации, «возвращения в начальное состояние»: «Постигший всю глубину Благодати уподобляется новорождённому».

Существует несколько аспектов сюжета новорожденного. Прежде всего, ребёнок символизирует собой нерасчленное видение мира, абсолютную чистоту сознания. Он находится лишь в преддверии мира, а это «состояние преддверия» высоко ценилось в лаоизме. Он уже рожден, но еще не реализовался как человек. Он неуязвим для мира именно своим отсутствием: «Ядовитые насекомые не жалят его. Дикие звери не бросаются на него. Хищные птицы не клюют его». Эта «неуязвимость отсутствия» характерна именно для даоского мудреца, не случайно эпизод с неуязвимостью младенца непосредственно может быть соотнесен с § 50, гласящем о том, «в ком нет места смерти»: «В сражении его не задеть ударом оружия. Носорогам некуда воткнуть свой рог. Тиграм некуда вонзить свои когти. Воину некуда направить своё оружие».

Ребенок обладает абсолютной, необоримой мощью Дао, поскольку еще не отделился от него, не утратил гармонию с ним, а поэтому несет в себе все черты Дао, его податливость, ускользаемость, мощь и неистощимость: «Его кости слабы, а мышцы податливы, но хватка крепка. Он кричит весь день, но голос его не хрипнет, ибо гармония его достигла совершенства».

Несмотря на то, что он еще ребенок он обладает всей полнотой и возможностью порождения мира: «Он не знает о союзе мужского и женского, но пенис его уже воспрял, ибо семя его достигло совершенства». Примечательно, что именно Дао «содержит семя» (§ 21), и это вновь указывает, что человек, возвращающийся в состояние младенца, смыкается по своей сути с Дао.

Возможно, что мотив младенца связан в «Дао дэ цзине» с культом мертвых в Китае. Известно, что, умирая, человек как бы возвращается в изначальное, нерасчлененное состояние, т.е. опять становится «новорождённым, что еще не научился улыбаться». Уподобление умершего новорождённому, готовому вновь возродится к жизни, существовало и в чжоуском Китае. Об этом, в частности, говорят и типы захоронений: умершего клали на бок в согнутую позицию, подводя колени к животу таким образом, что он напоминал эмбриона в утробе матери.

Чтобы понять исток мотива ребёнка, нам следует вспомнить суть ряда шаманистских культов. Большинство культов связано с тем или иным видом инициации, которая заключается в скачкообразной смене статуса человека, например, превращение юноши в мужчину, вступление в мистическую школу, т.е. переход из разряда непосвященных в посвященные и т.д. [245, 91-166].

Другую важную часть текста, наряду с сакральными формулами, составляют народные поговорки и речитативы (гэ, цзюэ). Нередко поговорки служат темой, от которой отталкивалась мысль составителя «Дао дэ цзина», или иллюстраций для дальнейших рассуждений — не случайно большинство таких фраз стоят в начале параграфа. Приведем лишь некоторые из них: «Если заточить лезвие до предела, то долго его не сохранить (§ 9) «Пять цветов слепят глаза человека» (§ 12); «Слава и позор подобны страху» (§ 13); «Резкий ветер не может длиться всё утро, а проливной дождь не может хлестать весь день» (§ 23) и т.д.

На часть народных поговорок составлялся комментарий, который объединялся с текстом параграфа, как это, например, произошло в § 22:

 

1   Склоняясь, сохраняем целостность.

2   Сгибаемся, затем распрямляемся.

3   Опустошаемся, затем наполняемся.

4   Стареем, чтобы потом обновиться.

5   Уменьшаем, дабы затем достичь завершения.

6   Увеличиваем — и становимся жертвой заблуждения.

7   Таким образом, мудрецы объемлели Единое,

8 делая его принципом Поднебесной.

 

 

Строки 1-6 представляют собой пример традиционного речитатива, произносимого нараспев, и одновременно — поговорку. Пассаж, начинающийся со строк 7-8 и далее, выступает как комментарий и осмысление архаического речитатива. Такой комментарий как бы «филозофирут» речитатив, которому первоначально могло и не приписываться никакого мистического смысла.

Таким образом, мы видим, что в «Дао дэ цзине» явным образом прослеживаются мотивы ранних культов и народного творчества, связанных, по-видимому, с религиозной традицией Чу. И в этом плане было бы неверным считать «Дао дэ цзин» лишь философской книгой. Он содержит во многих местах записи о сути именно религиозных ритуалов, однако саму форму этих ритуалов мы не знаем. Можно лишь предположить, что для составителя «Дао дэ цзина» ритуальные формы были хорошо известны, и он не считал необходимым их описывать, значительно важнее была фиксация формул, который произносились во время таких ритуалов. На то, что перед нами — именно религиозные формулы указывает и четко выраженный ритм большинства пассажей, чего мы практически не встречаем в других даосских трудах, например, в «Чжуан-цзы». Все это дает нам основание предполагать, что одной из целей составления записи речений и формул, легших в основу «Дао дэ цзина», была фиксация священных формул.