Формы реконструкции изначального текста

 

           Что могло лежать в основе текста «Дао дэ цзина»? Очевидно, что в основе всех вариантов «Дао дэ цзина» лежал единый текст или собрание различных высказываний, цитат и фольклорных изречений — аграфа. Вариант в две тысячи иероглифов, обнаруженный в 1994, вполне мог быть либо такой аграфой, либо текстом, стоящим весьма близко к ней. Первоначальный вариант был, по крайней мере, в два — два с половиной раза короче традиционных версий «Дао дэ цзина».Ещё до находок 1994 г. в Захоронении № 1 у большинства исследователей не было сомнений в том, что варианту «Лао-цзы» из Мавандуя предшествовал какой-то более ранний текст или тексты [116, 23-32]. Именно они и легли в основу шёлковых книг, хотя сам характер изначального текста, его структура и даже причина создания оставались не ясными.

Скорее всего, Лао-цзы выступил не столько как автор текста, сколько как компилятор каких-то более ранних высказываний мудрецов, наставников и мистиков. Очевидно, что в текст также вошли и ритуальные формулы, моления, народные поговорки. Нам представляется, что они могли записываться как «знаки древней мудрости» рядом образованных людей — ши, к которым, как уже отмечалось, и принадлежал Лао-цзы.

           Изречения записывались на бамбуковых пластинах вне всякой связи друг с другом, скорее всего в виде сплошного неклассифицированного текста. Так постепенно рождалась аграфа, т.е. записи высказываний и речений. Они и составили центральную или нуклеотическую часть «Дао дэ цзина».

Кто записывал эту аграфу? Этим человеком мог быть либо сам Лао-цзы, либо последователи его школы — лаоисты, высоко ценившие подобные высказывания. Лао-цзы же выступил как комментатор аграфы, стремясь приблизить мудрые, но отвлеченные речения древних к сегодняшнему дню. Комментарии с течением времени интегрировались в основной текст, стали его неотъемлимой частью, и последующими поколениями всё это воспринималось как единое произведение.

           Проиллюстрируем это на примере:

«Дао — величайшее хранилище мириад существ. Это то, что является сокровищем добрых людей и защитой для тех, в ком нет добра… Поэтому взошедший на трон правитель и три властвующих князя, хотя и имеют драгоценные кольца и сопровождаются четвёркой лошадей, не сравнятся с теми, кто, не сходя с места, снискал дары Дао» (§ 62).

           Резкое нарушение ритма и даже характера языка свидетельствует о том, что текст разнороден и принадлежит разным авторам и эпохам. Но, тем не менее, между пассажами прослеживается внутренняя связь. Она становится ещё более очевидной, если принять во внимание то, что первый отрывок — текст аграфы, второй — комментарий к нему.

           Скорее всего, аграфа была скомпилирована в царстве Чу, комментарии могли составляться как в Чу, так и в царстве Чжоу, где служил Лао-цзы. Нашу версию об аграфе подтверждает находка самого раннего варианта «Дао дэ цзина», написанного на бамбуковых дощечках, в уезде Цзинмэнь в провинции Хунань, где когда-то и располагалось царство Чу. Напомним, что в этом варианте лишь две тысячи иероглифов, в то время как во всех остальных, более поздних версиях — чуть более пяти тысяч.

           Чуский вариант на бамбуковых дощечках и является той аграфой, вокруг которого строился весь «Дао дэ цзин». Этим и объясняется его краткость. Чуть ниже мы разберем, какие цитаты из «Дао дэ цзина» чаще всего встречались в древних текстах, однако здесь стоит заметить, что, возможно, цитировался не сам трактат, как мы его знаем сегодня, но либо изначальная аграфа, либо некий переходный вариант, уже тогда приписывавшийся Лао-цзы.

Напомним, что первые полные варианты «Дао дэ цзина», записанные на шелку (т.н. «шёлковые книги»), были обнаружены в Мавандуе. Чуский вариант на бамбуковых дощечках датируется серединой эпохи Сражающихся царств, т.е. в IV в. до н.э., в то время как оба мавандуйских варианта были созданы в середине-третьей четверти II в. до н.э. Между этими двумя версиями прошло два столетия — судьба трансформации текста на этом отрезке нам не известна. Однако вполне допустимо, что чуская аграфа существовала параллельно с уже целостным текстом «Дао дэ цзина». Если вариант на бамбуковых дощечках циркулировал в царстве Чу, то одновременно с ним уже в VI-V вв. до н.э. в царстве Чжоу существовал комментированный вариант, который и представлял полный текст «Дао дэ цзина»

           Параллельное существование двух вариантов текста (на самом деле их могло быть больше, если рассматривать, в том числе, и различный порядок параграфов, но мы пока абстрагируемся от этого) говорит и о том, что окончательного канонического варианта до III в. до н.э. не сложилось. Как следствие это могло приводить к существованию многочисленных версий, вариантов, которые не дошли до нашего времени, но циркулировали наряду с двумя другими вариантами.

Так или иначе «Дао дэ цзин» имел удивительно сильное влияние на философскую литературу периода Сражающихся царств. Очевидно, что это произведение почиталось как книга мудрых откровений многими философами и политиками, и следы этого мы без труда обнаруживаем в таких трактатах как «Хуанди сыцзин» («Четырехкнижие Хуан-ди»), «Инь Вэнь-цзы», «Шэнь-цзы», «Гуань-цзы» и многих других [159, т. 4, 411—413].

Столь широкое и стремительное распространение «Дао дэ цзина», и его быстрая интеграция в обиход китайской философской мысли — явление достаточно удивительное. «Дао дэ цзин» возник либо в Чу, либо был написан выходцем из Чу. Зная разрозненность царств и философских школ в период Вёсен и Осеней, постоянные военные, политические и территориальные конфликты между этими царствами, мы должны учитывать, сколько времени было необходимо, чтобы о «Дао дэ цзине» узнали многие философы. Напомним, что этот текст не представлял собой ни стратегических советов, ни давал точных рецептов, как управлять государством, хотя мысль о мистическом управлении Поднебесной проходит в нём красной линией. В любом случае практическая ценность «Дао дэ цзина» была не велика, если не сказать ничтожна. Сам Лао-цзы, хотя и занимал должность хранителя архивов в царстве Чжоу, вряд ли мог пользоваться большим влиянием при дворах правителей царств, во всяком случае, никаких упоминаний об этом мы не встречаем. Тем более удивительна столь большая популярность «Дао дэ цзина».

Одним из объяснений этому может служить предположение, что текст был создан достаточно рано, в период Вёсен и Осеней в VI-V вв. до н.э. Хотя его авторство и связывалось конкретно с Лао-цзы и текст нередко фигурировал под названием «Лао-цзы», он воспринимался как собрание мудрости древних мистических философов. Должно было пройти несколько веков, прежде чем он действительно обрел популярность среди мыслителей V-III вв., превратившись из сугубо локального чуского собрания религиозных формул в универсальный «внерегиональный» компендиум мудрости.

           В древних источниках V-III вв. разбросано множество цитат из «Дао дэ цзина». Причем эти цитаты достаточно выборочные, например, параграфы, посвященные управлению народом и описывающие идеальное «небольшое государство» (§§ 74,75, 80), вообще ни цитируются ни одной своей фразой, что позволяет нам предположить их позднее происхождение. Вообще, пассажи с ярко выраженным социальным зарядом не цитируются в трактатах V-III вв. вв. до н.э., и это значит, что они все они были дописаны позже.

Анализ цитирования позволяет нам хотя бы частично восстановить первоначальный вид того текста, который в последующем стал именоваться «Дао дэ цзином». Разумеется, стоит учитывать, что далеко не все пассажи, которые существовали в виде связного текста на рубеже V-III вв., были процитированы в других произведениях. Тем не менее, это позволит нам понять, во-первых, какие пассажи точно существовали до появления мавандуйских вариантов, и, во-вторых, сделать вывод о том, что же ценили древние мыслители в «Дао дэ цзине», каким образом воспринимали они этот текст. Сам факт обильного цитирования «Дао дэ цзина» отнюдь не означает, что в ту эпоху существовал уже полный вариант текста в том виде, каким мы его знаем со II в. до н.э., т.е. с двух шёлковых книг, обнаруженных в Мавандуе. Очевидно лишь то, что сам текст приписывался Лао-цзы и многие его цитаты были хорошо известны.

Цитаты из Лао-цзы широко цитируются в «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Мо-цзы», «Люйши чуньцю», «Инь Вэнь-цзы» и других произведениях.

Трактат «Инь Вэнь-цзы», приписываемый даоскому мыслителю IV в. до н.э. Инь Вэню, целиком не дошел до нас, однако он упоминается в «Книге династии Хань» («Хань шу») I в. Частично главы из «Инь Вэнь-цзы» вошли в другой трактат III в. до н.э. «Гуань-цзы». В этих главах, например «Бай синь» («Чистосердечие»), «Синь шу» («Искусство сердца»), «Нэй е» («Внутреннее делание») не только многократно цитируется Лао-цзы, но и комментируется его учение. Таким образом, уже в IV в. до н.э. Лао-цзы выступает как патриарх целого направления (в ту пору оно еще не называлось даосизмом), он почитался не только как мудрец, но как безусловный патрон большого течения, положившего в основу своих рассуждений идею о Дао и его благодатной эманации Дэ.

Особый интерес представляют собой цитаты, встречающиеся в «Чжуан-цзы», в разделе «Внутренние главы» («Нэй пянь»), который, скорее всего, принадлежит самому Чжуан-цзы (IV в. в. до н.э.) в отличие от всего остального текста. Это означает, что к этому времени наставления Лао-цзы пробрели особую популярность не только в школе лаоистов, но и в кругах, также придерживающихся «учения о Дао», хотя и в несколько иной трактовке.

Вероятно, первым человеком, который цитировал Лао-цзы в своих речах, был Шу Сян — мыслитель, живший во времена правителя Цзинь Пингуна и являющийся, таким образом, современником Конфуция. Одновременно это означает, что он должен быть и младшим современником Лао-цзы. Произведений самого Шу Сяна не сохранилось, мы даже не знаем, были ли они созданы вообще, однако его речи нередко цитируются в других трактатах, в частности в «Шо юань» («Сад словес»), составленном Лю Сяном.

«Шу Сян сказал: «У Лао Даня есть слова, гласящие: “Самое податливое в Поднебесной может одолеть самое твердое”. А затем он сказал вновь: “При рождении человек мягок и податлив. Умирая — тверд и крепок. Поэтому мириады вещей, трава и деревья податливы при жизни, а умирая, становятся сухи и ломки”». [58, цз. 10].

Здесь слиты воедино цитаты из §§ 43 и 76 «Дао дэ цзина». Разумеется, нельзя исключить, что этот пассаж является более поздней вставкой, однако ничего нам непосредственно не указывает на то, что перед нами — некая дописка. А поэтому будем считать, что мы имеем дело с аутентичным текстом и реальными словами Шу Сяна, который абсолютно точно цитирует «Дао дэ цзин». Интересная подробность: он воспроизводит пассажи Лао-цзы в разбивку, и при этом не указывается, что речь идёт о разных частях текста. Не является ли это доказательством того, что тот текст, с которым имел дело Шу Сян, имел несколько иную разбивку, нежели мы видим сегодня, или вообще не имел стабильного членения на параграфы? По сути, вероятно, это и была аграфа.

Шу Сян не сомневался в том, что они принадлежат Лао Даню. Однако само такое цитирование отнюдь не означает, что «Дао дэ цзин» существовал в ту пору уже в целостном виде. Во-первых, это мог быть сборник речений некого Лао Даня, который затем и лег в основу «Дао дэ цзина», либо эти фразы могли быть вообще частью устной традиции. Примечательно, что Шу Сян цитирует лишь начальные строфы каждого из параграфов, представляющие по своей сути поговорки. Это частично подтверждает нашу мысль, что первоначально «Дао дэ цзин» существовал как собрание мудрых афоризмов, возможно приписываемых Лао Даню или Лао-цзы. И лишь позже к этим афоризмам был добавлен комментарий, слившийся воедино с текстом речений. Этого комментария ещё не существовало во времена Шу Сяна, т.е. на рубеже IV-V вв. до н.э.

В принципе, не вызывает никаких сомнений, что Лао-цзы и Лао Дань(1) были одним и тем же лицом. Более интересно, что Лао Дань, скорее всего, являлся автором «Дао дэ цзина», поскольку именно в его уста неоднократно вкладываются цитаты из этого произведения. Во всяком случае, уже во времена Конфуция составители хроник не сомневались, что именно Лао Дань был автором «Лао-цзы». Например, первое цитирования Лао-цзы в трактате «Шо фань» в 10-м цзюане приписывается Шу Сяну, который был современником Конфуция.

Вообще, во всех произведениях IV-III вв. мы встречаем обильное цитирование лишь афоризмов. При этом нигде не упоминается название произведения, зато непосредственно указывается, что они принадлежат Лао Даню или Лао-цзы. Следует заметить, что при этом не ясно, существовало ли вообще это произведение в письменном виде, поскольку все цитаты предваряются словами «Лао Дань сказал…», «У Лао-цзы есть слова, гласящие…». В принципе, такое подчеркивание устной речи отнюдь не может отвергать существование письменного произведения, в частности, все речи Конфуция в «Лунь юе» также предваряются словами «Мудрец сказал…». Настораживает лишь то, что нигде не упоминается о существовании неких книг Лао-цзы.

Не вызывает сомнения лишь то, что мудрые афоризмы Лао-цзы были уже широко распространены в IV-VI вв. При этом стоит отметить два важнейших факта: во-первых, они уже тогда цитировались именно в той форме, которую мы знаем сегодня из «Дао дэ цзина», и, во-вторых, цитаты представляют собой лишь начальные строфы параграфов.

В частности, в «Чжуан-цзы» в главе «Тянься» («Поднебесная») мы встречаем следующий дословный афоризм из «Дао дэ цзина» (§28): «Лао Дань(1) говорил: «Познавая мужское, сберегай женское». Чуть дальше мы встречаем уже высказывание, приписываемое не Лао Даню, но Лао-цзы и это указывает, что речь идёт об одной и той же персоне: «Лао-цзы сказал: Великая белизна кажется покрытой пятнами. Всеохватная Благодать кажется недостаточной» («Дао дэ цзин», § 41).

Важным представляется цитирования Лао-цзы у Мо-цзы — философа V в. до н.э. Мо-цзы (479-380) являлся лидером влиятельной и многочисленной школы моистов, поэтому его цитирование «Дао дэ цзина» может свидетельствовать о том, что Лао-цзы был признаваем в самых различных философских кругах.

Мо-цзы, в частности, цитирует такую фразу: «Лао-цзы говорил: “Дао пустотно, но использованием не исчерпать его”» (из § 4 и 54).

Следует заметить, что в дошедшей до нас версии Мо-цзы эта цитата не встречается и, как предполагается, она могла быть в утраченной части текста [6, 172].

Цитаты «Дао дэ цзина» в основном использовались в древних трактатах в качестве подтверждения «истинности» произошедшего события. Ярким примером этому является хроникальный свод историй «Чжаньго цэ» («Планы борющихся царств»). Здесь цитатами из Лао-цзы обычно оперируют мудрые военачальники и правители царств:

 «Янь Чу говорил, что у Лао-цзы есть слова: “В основе ценного лежит дешевое. Высшие рассматривают низших в качестве своей основы. Поэтому правитель и князья называют себя «сирыми», «покинутыми», «неудачниками»”» (§39) — «Чжаньго цэ. Цицэ» («Планы воюющих царств». Раздел «Планы Ци»)

Янь Чу, которому приписывается цитирование «Дао дэ цзина», жил во времена правителя Сюаня из царства Ци, т.е. в 320-301 гг. до н.э., что безусловно указывает на то, что афоризмы Лао-цзы были хорошо известны в IV в. до н.э. уже на территории всего Китая. В цитате, приводимой Янь Чу, отсутствует одна примечательная фраза, которая присутствует в классической версии «Дао дэ цзина». Между первой и второй фразами в тексте «Дао дэ цзина» идёт: «Благородный муж рассматривает подданных в качестве своего корня». В этой фразе ощущается заметное конфуцианское влияние, поскольку ранние лаоисты были не склонны рассуждать о «благородном муже», поэтому фразу можно считать более поздней допиской.

В разделе «Вэй цэ» («Планы царства Вэй») идёт ещё одна цитата из «Дао дэ цзина»:

«Поэтому Лао-цзы говорил: “Мудрец не накопительствует. Чем больше он делает для других, тем больше прибавляется ему. Чем больше он отдает другим, тем богаче становится сам”» (из § 81)

Наиболее богат цитированием «Дао дэ цзина» трактат «Чжуан-цзы». Приведём лишь некоторые примеры:

«Лао-цзы говорил: “Познавая мужское, сохраняй и женское, становясь лощиной Поднебесной. Познавая белое, сохраняй и черное, становясь образчиком Поднебесной”» (из § 28) — глава «Тянься» («Поднебесная»).

«Лао-цзы говорил: “Великая белизна кажется покрытой пятнами. Всеохватная Благодать кажется недостаточной”» (из § 41) — глава «Юйянь» («Иносказательные речи»).

Активнее всего использует цитирование Лао-цзы трактат «Люйши чуньцю». «Люйши чуньцю» по своему характеру принадлежит к произведениям «смешанного» или «эклектического жанра» (цза 杂), здесь прослеживаются отрывки как даоского, так и конфуцианского характера, встречаются и пассажи, характерные для легизма, моистов, бин цзя («школы военных стратегов») и т.д. Этот философский сборник III в. до н.э., буквально пестрит цитатами из «Дао дэ цзина», и такое обильное цитирование вызвало немало сомнений у исследований, которые сочли пассажи из «Дао дэ цзина» более поздними. Поразительно, но при таком количестве цитат практически в двух третях из них не упоминается автор речений [97, 481]. На наш взгляд, такое возможно, если «Дао дэ цзин» существовал на уровне устных поговорок и анонимной аграфы как собрание «премудрых речей».

Вообще, мнения исследований заметно расходятся по поводу того, сколько же в реальности в «Люйши чуньцю» существует заимствований из «Дао дэ цзина». Например, Гу Цзеган насчитал не менее 53 цитат, в то время как Ху Ши считал среди этих пассажей существует лишь три, которые с уверенностью можно отнести к «Дао дэ цзину» [215, 387-97].

Нам представляется, что и «Дао дэ цзин» и «Люйши чуньцю» пользовались как единым лаоистским лексиконом, так и использовали в качестве костяка некоторых своих пассажей заимствования из общего источника, который мы и называем здесь аграфой.

Доктрина государственного управления с помощью умелого регулирования, «использования армии с умением», изложенная в «Дао дэ цзине», нашла отклик у легистов, которые также предлагали управлять народом при помощи четко сформулированной систему «наград и наказаний». Именно такие пассажи Лао-цзы цитируются в трактате крупнейшего теоретика легизма III в. до н.э. «Хань Фэй-цзы». Более того, он включает в себя два раздела, где непосредственно рассказывается о Лао-цзы: «Цзе лао» («Разъяснение “Лао-цзы”») и «Юй лао» («Уподобление “Лао-цзы”»). Предположительно оба этих раздела былы составлены специально как комментарии на «Дао дэ цзин» [7, 1]. «Хань Фэй-цзы» цитирует следующие пассажи:

«Лао-цзы учил: “Управляй государством строгостью. Используй армию с умением, но покоряй Поднебесную, не действуя”» (§ 57)

«Когда народ не боится смерти, зачем же угрожать ему смертью?» (§ 74).

«Управление государством с помощью знания, будет разрушительно для государства» (§ 65) («Хань Фэй-цзы».в главе «Наньсань» («О трех сложных»).

В разделе «Шесть противоположностей» («Люфань») также цитируется одно из лаоистких наставлений правителю: «У Лао Даня(1) есть слова, говорящие: “Знай меру — и не придется испытать стыд. Знай, где остановиться — и не столкнешься с опасностями”. Лао Дань был тем, не столкнулся с опасностями, поскольку никогда не выходил за пределы меры». Здесь мы также видим прямое цитирование афоризма из § 44 «Дао дэ цзина». В другом месте «Хань Фэй-цзы» мы встречаем ещё одну цитату из «Дао дэ цзина» (§36), напоминающую народную поговорку: «Рыба не может покинуть глубину».

В «Хань Фэй-цзы» мы встречаем весьма любопытный порядок параграфов «Дао дэ цзина» с краткими комментариями на них. Прежде всего, отметим, что в главе «Разюяснение “Лао-цзы”» приведены лишь девять параграфов в следующей последовательности: 38, 58, 60, 46, 1, 50, 67, 53 и 54. Как видим, параграфы даны в разбивку, причем никакой очевидной логики в такой компановке установить не удаётся. Разнонаправлены они и по темам: § 1 говорит о мистическом проявлении Дао, §§ 58 и 60 относятся к управлению государством, § 46 говорит о сути «следования Дао», § 50 соотносится с даосским искусством самосокрытия и «сбережения жизни». Выбор составителя «Хань Фэй-цзы» непонятен, если не предположить, что перед нами — одна из версий раннего сокращенного списка ««Дао дэ цзина».

Очевидно, что многие пассажи, которые сегодня встречаются в «Дао дэ цзине», циркулировали по Китаю и вне всякой связи с Лао-цзы. Например, в «Чжуан-цзы» мы неоднократно встречаем «назакавыченные» цитаты из «Дао дэ цзина», при этом ни сам трактат, ни Лао-цзы никак не упоминаются. Правда, контекстным образом указывается, что пред нами — какая-то поговорка, например, такому пассажу предшествует выражение «поэтому говорят» (гу юэ). В «Чжуан-цзы» встречается около десятка подобных цитат, при этом все они обладают одной характерной чертой — из текста «Дао дэ цзина» берется такой отрывок, который ни по ритму, ни по содержанию не связан с остальной частью параграфа. Разберем это на примере цитаты из главы «Цюй це» трактата «Чжуан-цзы» 

«Поэтому говорят: “Рыба не может покинуть глубину, равно как и государству нельзя показывать инструменты управления народу”».

Это — дословная цитата из § 36. Сам параграф § 36 представляется буквально склеенным из нескольких частей:

 

1 Желая что-то сжать, сначала растяни его.

2 Желая что-то ослабить, сначала усиль его.

3 Желая что-то уничтожить, позволь этому сначала р асцвести.

4 Желая что-то отнять, сначала дай это.

5 Это и зовется утонченно-искуссным просветлением.

6 Рыба не может покинуть глубину.

7 Равно как и государству нельзя показывать инструменты управления народу.

 

Фразы 1-4 по своей форме являются ритмизированными поговорками, а фраза 5 — комментарием к ним, она к тому же выбивается и по ритму от остального пассажа. Отрывок 6-7, приведенный в «Чжуан-цзы», по смыслу вообще не связан с предыдущим пассажем. Можно предположить, что все эти фразы существовали отдельно, будучи не связанными друг с другом, циркулировали в народной среде и, в конце концов, оказались записанными в «Дао дэ цзине», а частично и в «Чжуан- цзы».

В другом месте той же главы «Цюй це» мы встречаем подобное же анонимное обращение с пассажем из «Дао дэ цзина»: «Поэтому говорят: «Великое совершенство кажется ущербным» (из § 36).

В другой главе «Чжуан-цзы» — «Чжи бэй ю» («Познание странствий на север») мы видим ещё две цитаты из «Дао дэ цзина» также без упоминания их автора:

«Поэтому говорят: “Когда утрачивается Путь, за ним приходит Благодать. Когда утрачивается Благодать, за ней приходит человеколюбие. Когда утрачивается человеколюбие, за ним приходит справедливость. Когда утрачивается справедливость, за ней приходят ритуалы. Ритуалы — это тончайшая ширма для преданности и искренности и предвестник смуты”» (из § 38).

В другом месте мы читаем: «Поэтому говорят: “Следуя Дао, день ото дня утраивают. И так, утрачивая каждый день, обретают недеяние. Но нет в недеянии того, что не вершилось бы само собой”» (из § 48).

Вновь здесь используется такой пассаж из «Дао дэ цзина», который никак не связан ни логически, ни по ритму с остальным текстом параграфа. А значит и в этом случае речь может идти об отдельно существовавшем отрывке.

И нигде не говориться о Лао-цзы. Такой анонимный характер цитирования некоторых фраз из «Дао дэ цзина», повторяемый с удивительным упорством, наводит нас на мысль о том, что составитель «Чжуан-цзы» вообще не идентифицировал эти фразы с Лао-цзы. Ведь в большинстве случаев цитате предшествует вводная фраза «Лао-цзы говорил…», здесь же авторство не указано, что не удивительно — у фольклорных поговорок авторство не предусмотрено. Сам оборот «Поэтому говорят…» характерен для цитирования именно анонимных высказываний.

При внимательном анализе древних текстов мы можем натолкнуться на ещё более хитроумное «упрятывание» пассажей из «Дао дэ цзина» во фразы, приписываемые другим философам. Не думаем, что это было сделано намеренно — скорее всего, эти пассажи существовали вне зависимости от Лао-цзы. Приведем несколько примеров. В «Беседах и суждениях» Конфуция, в главе «Сянь вэнь» мы встречаем следующий диалог:

— Что означает: «На зло воздавай Благодатью»? — кто-то спросил [у Конфуция.]

— А чем же ты воздашь за Благодать? — переспросил Учитель. — За зло воздавай по справедливости (или «прямотой» — А.М.), а за Благодать воздавай Благодатью.

Оборот «на зло воздавать Благодатью» встречается в § 63 «Дао дэ цзина». В отрывке, который мы привели, явно видна полемика Конфуция не столько с самим Лао-цзы, который здесь даже не упоминается, но с самой мыслью о том, что ко всем людям надо идти с равной благодатью. Конфуций предлагает воздавать «по справедливости», т.е. исходить не из абстрактной всеобщей благодати, а из конкретных поступков самого человека. Это совпадает с конфуцианским принципом воспитания человека через ритуал, в то время как лаоисты не призывали никого воспитывать, но лишь следовали естественному току событий. Впрочем, как видим, Конфуцием понятие «дэ» понимается не столько как священная манифестация Дао, не зависящая от самого человека, которое мы здесь переводим как «Благодать», но как набор положительный моральных качеств, т.е. «добродетель». А поэтому ответ Конфуция в этой трактовке («За добродетель воздавай добродетелью») представляется вполне логичным.

Вообще, хотя мы не встречаем у Конфуция прямого цитирования Лао-цзы, во многих параграфах звучат обороты, характерные для «Дао дэ цзина». Но о прямом заимствовании говорить не приходится, скорее всего, и Лао-цзы и Конфуций черпали свои знания из единого более раннего источника.

Перечислим, какие параграфы «Дао дэ цзина» цитируются в других источниках VI-IV вв. до н.э., при этом будем учитывать, что ни один параграф не цитируется целиком: §§ 1, 4, 28, 36, 38, 39, 43, 48, 53, 54, 57, 58, 60, 65, 67, 74, 76, 81. Таким образом, цитируются всего 18 параграфов «Дао дэ цзина», что составляет около 20% от их общего количества. Если же принимать во внимание не количество параграфов (поскольку мы не знаем в реальности, когда появилась разбивка на параграфы), но объём самого текста, то в результате все цитирование составит менее 8% текста «Дао дэ цзина».

Итак, перед нами постепенно вырисовывается первоначальный вариант того текста, который затем превратился в «Дао дэ цзин». Разумеется, далеко не все пассажи нуклеотической части «Дао дэ цзина» могли цитироваться в других трактатах — и в этом явный недостаток нашего анализа. Тем не менее, других методов верифицировать изначальный текст в настоящий момент не найдено. Здесь имеет смысл сделать несколько замечаний по характеру цитат из «Дао дэ цзина».

Ни один параграф не цитируется целиком, более того, очевидно, что вплоть до середины периода Сражающихся царств все цитаты охватывали лишь наиболее архаические куски «Дао дэ цзина», близкие к ритуальным формулам. В качестве примера обратимся вновь к пассажу, где Шу Сян цитирует «Дао дэ цзин» и где фигурируют отрывки из §§ 43 и 76. Мы без труда подметим характерную особенность этих цитат: отрывки представляют собой лишь первые начальные части каждого параграфа. Это вообще характерно для большинства цитат из «Дао дэ цзина», которые встречаются в «Инь Вэнь-цзы», «Чжуан-цзы» и других текстах: фигурируют обычно две первые или (что значительно реже) четыре первые строки из параграфов, в то время как последние части практически не встречаются. Все это подтверждает наше предположение о том, что изначально «Дао дэ цзин» представлял собой некий сокращенный текст, состоящий из ритуальных формул и народных поговорок, в то время как остальные части параграфов (назовем их «нижними») появились позже уже как комментарии к «верхним» частям.

Многие параграфы или части параграфов цитируются вне того порядка, как они расположены в «Дао дэ цзине» (это также хорошо видно на примере цитаты Шу Сяна, которую мы приводили выше). Это может обозначать, что либо строгой разбивки на параграфы не существовало, либо она представлялась не очень важной.

Очевидно, что «Дао дэ цзин» был хорошо известен и широко почитался как «мудрая книга». Однако это ещё не позволяет нам сделать вывод о том, что этот текст существовал как действительно целостная книга с разбивкой на параграфы. Скорее всего, это был некий трактат, где цитировались в несвязанном виде речения Лао-цзы, составленные как аграфа. Очевидно и другое: большинство цитат, которые мы приводили выше, приписываются не каким-то анонимным философам, а лишь одному человеку — Лао–цзы (Лао Даню). Не случайно, что большинству цитат предшествуют слова «Лао-цзы сказал…», либо «У Лао-цзы есть слова, гласящие…». Впрочем, характер этих цитат таков, что остаётся неясным, то ли речь идёт о словах некого наставника Лао-цзы, распространенных на уровне поговорок или в виде аграфы, то ли уже существовала целостная книга с названием «Лао-цзы». Вероятнее всего, что слова Лао-цзы цитировались по некому тексту, подобному тому, что обнаружен в провинции Хунань и записанном на бамбуковых дощечках — не случайно все цитаты совпадают с содержанием этой версии.

Большинство современных исследователей справедливо указывает на обильное цитирование «Дао дэ цзина» во многих трактатах V-IV вв., в частности, один из наиболее полных списков цитирования Лао-цзы в древности можно встретить в работе Хуана Паулоса [216, 63-70]. В основном благодаря этому доказывается, что «Дао дэ цзин» был уже хорошо известен в VI-IV вв. до н.э., например, Хуан Паулос неоднократно говорит о том, что «авторы этих трактатов видели (курсив мой — А.М.) “Лао-цзы”» [216, 66, 68 и др.]. Но откуда мы можем сделать вывод о том, что составители «Чжуан-цзы», «Сюнь-цзы», «Хань Фэй-цзы» и других текстов именно видели «Дао дэ цзин», причем в том в том виде, который мы знаем сейчас, то есть т.н. классический вариант? Прежде всего, бросается в глаза достаточно выборочное цитирование: как мы уже указывали, по строю языка можно сказать, что перед нами наиболее архаичные части параграфов «Дао дэ цзина». Во-вторых, ни один параграф не цитируется целиком, и это касается даже очень кратких параграфов (§ 4, 48 и некоторые другие).

Отметим, что мы нигде не встречаем подтверждения тому, что хотя бы одни из составителей подобных текстов держал в руках именно полную версию «Дао дэ цзина». Почему не предположить, что могло существовать два, а возможно и больше, равноправных источника цитирования: аграфа, связанная с чуской традиций и с именем Лао-цзы, и устные формулы и поговорки? Тогда все становится на свои места — и неполное цитирование, и несвязанные между собой цитаты из разных мест «Дао дэ цзина» и анонимные формулы «поэтому говорят..». Такие безадресные формулы свидетельствуют о том, что долгое время ряд пассажей, вошедших в «Дао дэ цзин», никак не связывался с именем Лао-цзы и, возможно, что Лао-цзы сам воспринял их либо от других мыслителей, либо от анонимной мистической традиции царства Чу.

Мы можем сделать заключение, что в основе «Дао дэ цзина» лежал некий сборник (или сборники) различных речений, молельных и ритуальных формул, а также народных поговорок и речитативов, многие из которых имеют весьма архаичное происхождение.

 

Антология мудрости

 

Что мы держим в руках: текст одного автора или антологию высказываний разных мудрецов, в том числе и самого Лао-цзы? Записывал ли Лао-цзы именно свои размышления или просто составлял компиляцию из высказываний близких ему по духу мыслителей?

Эта проблема расколола ученых на две большие группы, одна из которых утверждает, что «Дао дэ цзин» написан одним человеком, другая говорит, что этот трактат является обширной антологией разных мыслителей.

Сторонниками первой группы являлись Фэн Юлань и Чжан Цзитун. Фэн Юлань прямо указал, что «книга Лао-цзы  является в полной мере работой одного человека. Это не собрание вопросов и ответов, но автор лишь использует лаконичный язык для того, чтобы выразить свои собственные мысли» [135, 251]. Эта мысль вполне традиционна и популярна уже на протяжении многих столетий. По существу, она сводится к однозначному утверждению, что «Дао дэ цзин» написал Лао-цзы. Впрочем, со времени своего возникновения этот подход претерпел немалые изменения, современные исследователи рассуждают несколько сложнее и многообразнее, например, допускается, что в трактат, написанный Лао-цзы, последующие поколения вносили некоторые изменения и даже, возможно, поменяли местами некоторые параграфы, однако общей сути текста эти дописки все же не изменили.

В общем, характер «Дао дэ цзина» именно как антологии древней мудрости не вызывает особых сомнений. Но назвать это проиведение просто антологией или тем более эмпирической компилляцией было бы настолько же неверно, как утверждать «случайный» характер сведения воедино пассажей или отдельных фраз.

Мысль о структуре «Дао дэ цзина» именно как антологии не нова — её широко обсуждали ещё в начале ХХ столетия. И тем не менее вывод о «собирательном» характере текста не только не снимает многие вопросы, но лишь порождает новые, ещё более сложные. Например: создавалась ли компилляция в одно время или пассажи сводились воедино на протяжении нескольих столетий? Стоял ли за этим один человек (например, Лао-цзы), одна школа или это был труд мыслителей близких, но все же разных направлений? Зачем вообще была проделана эта работа и что послужило её источником?

Ниже мы постараемся проанализировать различные варианты ответов на этот вопрос и показать, что индивидуальная работа Лао-цзы как составителя не противоречить компилятивному характеру всего текста.

Долгое время господствовала идея, что разные части (параграфы) «Дао дэ цзина» принадлежат отдельным философам. Однако разнобой даже внутри одного параграфа, кажущаяся нелогичность, «прерывность» рассуждений дала рождение другому предположению. Не является ли каждый параграф «Дао дэ цзина» копмилляцией? Сторонником этой точки зрения, в частности, был известный китаевед М. Кальтенмарк, считавший, что разные пассажи трактата «заимствованы» из разных прото-даосских школ [218, 14]. Близкой точки зрения придерживается и Д. Лау, считающий, что буквально каждый параграф составлен из нескольких частей и единятся они лишь тем, что «обладают некой общей тенденцией мысли, которую в общем можно обозначить как даосизм в самом общем смысле этого слова» [231, xiv]

 Компилляционный характер «Дао дэ цзина» можно проследить в целом ряде черт. Прежде всего, многие параграфы очевидным образом распадаются на взаимонесвязанные части, которые не совпадают ни по смыслу, ни по ритму.

Вполне вероятно, что составитель «Дао дэ цзина» сводил различные высказывания воедино не по смылу, но по ключевым словам. Например, в § 5 части кажутся сведенным вместе лишь потому, что в них обеих говорится о «Небе и Земле», хотя при внимательном прочтении мы замечаем, что речь идёт не только об абсолютно разных аспектах космогонии, но практически о разном осмыслении этих начал:

 

1 Небо и земля не гуманны.

2 И смотрят на мириады вещей как на соломенных собачек.

3 Мудрец также не гуманен.

4 И смотрит на людей как на соломенных собачек.

5 Не подобно ли пространство между Небом и Землей

кузнечным мехам?

6 Оно пустотно, но не истощимо.

7 Чем больше оно тратит усилий, тем больше оно сберегает.

 

Фразы 1-4 говорят об изначальной «бескачественности» Неба и Земли, об их «никаковости». Мудрец же является воплощением этих природных свойств, он, равно как и Небо и Земля, равнодушен к происходящему, не может быть затронут внешним миром. Иной мотив звучит в пассаже 5-7. Здесь речь идёт о креативной пустотности Неба и Земли, о всепорождающей пустоте, что и являлось основной конструкцией космогенеза у древних китайцев.

Очевидно и разница в ритме в этих двух частях § 5. Часть 1-4 имеет четкий ритм по количеству иероглифов (4-6-4-6) и даже рифму, поскольку каждая строка кончается одним и тем же иероглифом. Фраза 5 являет собой явный пример нарушения ритма (4-5), выбиваясь из общей модальности параграфа, и, вероятно, представляет собой некую древнюю поговорку. Фра