Название и «канонизация» трактата

 

Произведение, которое здесь мы именуем как ««Дао дэ цзин» («Канон Пути и Благодати»), в китайской традиции имеет несколько названий, наиболее известным из которых стало «Лао-цзы», по имени его предполагаемого создателя. Окончательный вариант «Дао дэ цзина» оформился предположительно в V-IV вв. до н.э., причём на основе более ранних ритуальных формул и сентенций ряда мудрецов, среди которых возможно был тот, кого называли Лао-цзы. Через несколько столетий после своего создания трактат был весьма условным образом разделён на 81 параграф и две большие части: «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон Благодати» («Дэ цзин».

Объём трактата невелик, даже по лапидарным китайским понятиям — чуть более пяти тысяч иероглифов, в результате чего «Дао дэ цзин» также именуют ещё и «Текстом в пять тысяч письмен» (Уцяньцзы или Уцяньвэнь. В реальности, точно пяти тысяч иероглифов в тексте не содержится, причем разные версии включают разное количество иероглифов, так или иначе близкое к пяти тысячам — от 5022 до 5748. Версия Хэшан-гуна включает 5268, вариант Ван Би — несколько меньше — 5281, версия со стелы 708 г. — 5022. Самая же ранняя из известных версий, записанная на бамбуковых дощечках и обнаруженная в 1994 году, содержит лишь около двух тысяч иероглифов. Подсчеты велись также разными способами, например, можно включать или не включать служебные слова, нумерацию и названия параграфов (что является более подним привнесением) и т.д. Скорее всего, количество иероглифов в тексте было обуловлено не просто желанием отдельных составителей приблизить текст к цифре, упоминеемой в «Исторических записках», но нумерологическим характером построения древних текстов [см. 68, 345-346]. Даосы прилагали немалые усилия, чтобы приблизить текст к классической цифре в пять тысяч, сокращая некоторые параграфы, но в точности достичь сакрального числа так и не удалось [177, 83-84]. В качестве одного из вариантов, в частности, предлагалось заменять два иероглифа на один, имеющий то же самое значение, например, в § 11 цифра «тридцать» из двух иероглифов (сань ши 三十) заменялась на аналогичную из одного иероглифа. Но таких вариантов явно не хватало и, в конце концов, попытки прекратились, а текст стало принято считать «соответствующим традиции» и без искусственного уменьшения числа иероглифов.

Как же изначально назывался трактат, известный сегодня как «Дао дэ цзин» или «Лао-цзы»? Ответ на этот вопрос крайне непрост, по меньшей мере, по двум причинам. Во-первых, в хрониках нередко речь идёт о неком трактате в «двух частях» (лян пянь 两篇) или «верхней и нижней части» (шан ся пянь), под которыми и принято подразумевать «Дао дэ цзин». Однако многие произведения древнего Китая, в том числе и даоского толка, состояли из двух частей. А это значит, что такое название могло относиться к любому из них, если, конечно, из контекста явным образом не следует, что речь идёт все же о «Дао дэ цзине».

Во-вторых, известно, что текст «Дао дэ цзина» неоднократно унифицировался, менялись некоторые иероглифы, а это значит, что могло быть изменено и название — версии, которые сегодня называются «Дао дэ цзин» или «Лао-цзы», могли изначально носить совсем другие названия.

Итак, учитывая все эти сложности, мы все же попытаемся дать ответ на вопрос, какое название носил «Дао дэ цзин» в момент своего рождения, и как это название трансформировалось со временем.

Долгое время трактат называли по-разному, и зачастую нелегко установить, о каком конкретно тексте идёт речь. Например, в трактате «Сюнь-цзы» (III в. до н.э.) его называют по имени одной из частей — «Дао цзин» («Канон Пути»). В «Хрониках династии Хань» («Хань чжи»), составленных приблизительно в конце I в. до н.э., он уже именуется как «Лао-цзы», а впервые название «Дао дэ цзин» можно встретить лишь в I-II вв. в списке известного комментатора этого текста Хэшан-гуна «Главы и строфы Лао-цзы» («Лао цзы чжан цзюй») [28], хотя с появлением этого названия связаны большие сомнения, о которых мы скажем ниже. Существует у «Дао дэ цзина» ещё несколько названий. Например, в кругах самих последователей даосизма он уважительно именуется «Истинный канон Пути и Благодати» («Дао дэ чжэнь цзин») [10]. Некоторые древние и средневековые комментаторы давали «Дао дэ цзину» свои названия, чтобы отличить этот текст от других.

У Сыма Цяня это произведение именуется «Шанся пянь» 上下篇 — «Верхние и нижние главы», что означает просто «первая и вторая часть», хотя нередко высказываются сомнения в том, подразумевал ли Сыма Цянь под этим названием именно «Дао дэ цзин» [126, 135].

Очевидно, что изначально текст не имел постоянного названия, нам представляется, что то, как его называет Сыма Цянь — «верхние и нижние главы» — было, конечно же, не названием, а лишь обозначением какого-то трактата из двух частей. Отсутствие постоянного названия не удивительно — изначальный костяк текста не воспринимался как авторский и был лишь собранием высказываний близких по духу мыслителей. Лишь когда основным передатчиком и, возможно, комментатором текста стал Лао-цзы, текст стал восприниматься как целостный трактат и, как следствие, обрел название.

Ассоциировалось ли изначально название текста с самим Лао-цзы?

Некоторые исследователи предположили, что буквально с момента своего возникновения текст именовался «Лао-цзы», при этом никаким «каноном» (цзин 经) он не считался [177, 74]. Мы склонны согласится с тезисом о позднем отнесении текста к разряду «канонов», однако у нас нет никаких подтверждений тому, что текст действительно именовался «Лао-цзы». Как уже говорилось выше, скорее всего, он вообще не имел никакого названия, поскольку представлял собой сборник ритуальных формул и комментарий на них. Это предположение подтверждается, прежде всего, тем, что вариант из царства Чу на бамбуковых дощечках не имеет никакого названия и не идентифицируется непосредственно с Лао-цзы.

Существует определенная тонкость в вопросе о том, именовался ли трактат «Дао дэ цзин» с момента своего создания. Дело в том, что в трактатах VI-IV вв. встречается немало цитат из «Дао дэ цзина», например, в «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Мо-цзы» и других. Обычно цитаты предваряются словами «Лао-цзы сказал…», из чего не ясно то ли перед нами прямая речь философа Лао-цзы, то ли цитата из трактата «Лао-цзы». Если верно последнее утверждение, то трактат воспринимался как авторский уже текст уже в V в. до н.э.

Примечательно, что два рукописных варианта «Дао дэ цзина» на шёлке, обнаруженные в хранилище Мавандуя недалеко от древней столицы Китая города Чанша, относящиеся ко II в. до н.э., именуются сегодня просто «Лао-цзы», хотя такого названия в самом тексте мы не встречаем. Они подразделяются на две части, и это свидетельствует, что такая разбивка существовала если не изначально, то по крайней мере возникла на очень раннем этапе существования текста, хотя количество глав внутри частей в дальнейшем существенно менялось. Правда, в версии Б первой считается та часть, ко­торая именуется «Главы о Благодати» («Дэ пянь»), а второй — «Главы о Пути» («Дао пянь») [19, 109-128]. В них не используется термина «цзин» — «канон», который появляется значительно позже. Мавандуйский вариант А не имеет вообще никакого названия. Самое раннее название, таким образом, которое нам известно на сегодня, содержится в мавандуйском варианте Б — там четко обозначены «Дэ пянь» и «Дао пянь», в то время как совокупный текст не имеет общего названия. В известной мере это подтверждает наше предположение, что изначально до появления единого текста могли существовать две независимые части, которые в свою очередь были составлены из несвязанных между собой речений мудрецов, которых мы здесь именуем «лаоистами».

До сих пор продолжаются споры о том, когда к названию произведения стал добавляться иероглиф «цзин» (канон). Скорее всего, каноном (цзин) это произведение стало называться лишь с II-I вв. до н.э. В древности под иероглифом «цзин» подразумевалась шелковая нить, поскольку произведения в основном писались на шелку — здесь достаточно вспомнить шёлковые манускрипты из Мавандуя. Позже понятие «цзин» стало обозначать классическое, временем проверенное произведение, сакральный или дидактический текст. Вероятно, в отношение «Дао дэ цзина» название «цзин» появляется в эпоху Хань. Средневековый историк Цзяо Хун (1541-1629) даже называет точную дату — время правление императора Цзин (прав. 156-141 до н.э.), но такая точность здесь вряд ли приемлема, поскольку проверить её не представляется никакой возможности [142, 404]. Такой вывод делается из того факта, что версия Хэшан-гуна, по преданию созданная во II в. до н.э., называется «Дао дэ цзин», а сам Хэшан-гун жил во время правления императора Цзин. Однако нам не известно, носила ли она такое же название в момент своего появления и не является ли оно результатом более поздней правки и унификации различных вариантов этого мистического текста. К тому же, как мы обсуждали раньше, в разделе, посвященном различным версиям «Дао дэ цзина», сама фигура Хэшан-гуна во многом загадочна, полумифлогична и не ясны даже приблизительные даты его реальной жизни.

           Впервые название «цзин» можно встретить в списке классических философских произведений, который был составлен ученым Лю Сяном. Примечательно, что само имя Лао-цзы как предполагаемого автора там не упоминается, речь лишь идёт о самом «Дао дэ цзине». Этот список классики не сохранился как отдельное произведение, но был повторен в «Истории династии Хань» историка Бань Гу (32-92), в разделе посвященном даосам [32, цз. 30]. Отсутствие имени Лао-цзы при упоминании его произведения, названного здесь уже «каноном» может трактоваться по-разному. Либо авторству Лао-цзы не придавали значения и уже тогда его считали мифологической фигурой, непосредственно не связанной с созданием трактата, либо для большинства читателей, равно как и для самого составителя библиографии Лю Сяна авторство Лао-цзы представлялось настолько очевидным и само собой разумеющимся, что о нём даже не упоминалось. Нам представляется более разумным второе предположение, поскольку из других источников хорошо видно, что в начале I в. Лао-цзы никем практически не оспаривался как автор «Дао дэ цзина». К тому же в той же «Истории династии Хань» в другом разделе приводятся слова философа Хуан Таня, который говорит, что «Однажды Лао Дань написал текст о пустоте в двух частях (пянь)» [32, раздел «Ян Сюн чжуань» (Биография Ян Сюна)].

Параллельно с названием «цзин» по отношению к тесту Лао-цзы продолжали использовать старое название «пянь» — «часть», и чаще всего речь шла о «тексте в двух частях», например, такой параллелизм мы встречаем в «Истории династии Хань» в цитатах разных философов.

           Итак, как видно, мы можем назвать лишь крайне приблизительную дату появление названия «Дао дэ цзин» — около II в. Более важен сам факт появления этого названия — локальное произведение царства Чу переходило в разряд официальной «классики».

 

 

Структура текста

 

Одной из наших задач является установление исходного варианта текста, который позже был назван «Лао-цзы» или «Дао дэ цзин». Насколько велик он был? Какова была его структура? Существовала ли изначальная разбивка по параграфам или это просто был набор высказываний, идущих одно за другим сплошным текстом?

В современном варианте «Дао дэ цзин» разделен на две части, которые принято называть «Дао цзин» («Канон Дао») и «Дэ цзин» («Канон Благодати»), при этом первая часть содержит 37 параграфов (с 1 по 37-й), вторая — 44 (с 38 по 81). Такое подразделение, как уже отмечалось, существует с момента появления первых известных нам вариантов «Дао дэ цзина», с той лишь разницей, что в мавандуйском варианте две части переставлены местами. Конец первой части в мавандуйском варианте Б обозначен иероглифом «Дэ», а второй части — «Дао». В дальнейшем порядок, при котором «Канон Дао» идёт перед «каноном Дэ», мы будем назвать прямым или классическим, а где часть о Дэ предшествует части о Дао — обратным. Естественно, следует учитывать, что эти обозначения весьма относительны и введены нами лишь для простоты анализа, поскольку трудно установить, какой вариант являлся изначальным.

Представляется, что «Каноном Дао» и «Каноном Дэ» две части названы достаточно случайно, поскольку тематически они не соответствуют своим названиям. Пассажи, повествующие о сути Дао и Дэ, разбросаны по всему тексту и перемешаны даже в внутри одного параграфа (например, § 51). Свои названия части получили лишь потому, что первый значимый иероглиф в первой части — Дао, а во второй части — Дэ.

           Уже Сыма Цянь в I в. до н.э. именует «Дао дэ цзин» «текстом, состоящим из двух частей». Как текст из двух частей его рассматривает и комментарий «Сян эр» II в.[104].

В китайской традиции многое может возникать подспудно, неосознанно, но никогда — случайно. А это значит, что порядок частей в «Дао дэ цзине» также должен быть обусловлен каким-то резоном, вытекающим из логики китайской мистической традиции. Попробуем порассуждать над тем, почему в традиции существуют два варианта «Дао дэ цзина»: в одном часть о Дао («Дао цзин») идёт перед главой о Дэ («Дэ цзин»), в другом части поменялись местами.

           «Дао цзин» в подавляющем большинстве версий следует до «Дэ цзина», что можно объяснить простой логикой: рассуждения о «отце всех вещей» — Дао предшествует тому, что порождено им — Дэ. Вероятно, порядок, при котором «Канон Пути» располагается до «Канона Благодати», имеет исток не менее древний, чем обратный порядок. Например, именно такой порядок упоминается в «Чжуан-цзы». Рассуждения о Дао, предшествующие рассуждениям о Дэ в общем соответствует направлению мыслей древних мистиков-даосов, ценивших без-образный и вне-форменный Путь выше любых его проявлений.

В противоположность этому, другие школы, делавшие больший упор на морально-осмысленную сторону становления человека и его воспитания, например, конфуцианцы и легисты, безусловно, больше были склонны говорить о Благодати как о моральном императиве бытия человека. Вследствие этого у конфуцианцев, например, понятие «Дао» также приобретало дидактический оттенок как идеальный моральный путь, но никак не «отец всех вещей» и не «глубочайшее». Следует учитывать, что хотя «Дао дэ цзин» создан в прото-даоской среде и считался всегда именно даосским трактатом, сохранялся он не только даосами, но первоначально скорее конфуцианцами и легистами. Они усматривали свой смысл в расположении частей. Вероятно, именно поэтому часть о Благодати оказалась перед частью о Пути. Вероятность легистского влияния на расположение частей трактата очень велика, эту теорию в частности, поддерживают такие крупные знатоки текста как Д. Лау [231]

Частично это подтверждает и порядок глав, указанный в трактате «Хань Фэй-цзы», относящемся к легистской традиции, в главе «Цзе лао» («Разъяснение “Лао-цзы”»). Здесь приводятся комментарии к некоторым параграфам «Дао дэ цзина», причем первым следует § 38 — первый параграф «Дэ цзина». Все остальные параграфы относятся также к «Дэ цзину», кроме § 1.

Были предложены и другие способы объяснения обратного порядка в мавандуйских версиях. Например, Янь Линфэн считал, что ситуация, при которой главы о Дэ предшествуют главам о Дао, сложилась в результате ошибки. Мавандуйские тексты были скопированы на шелк с бамбуковых дощечек, которые были скреплены ремнями в обычном, прямом порядке — Дао следовало перед Дэ. Но затем переписчик, складывая «шёлковые книги» в особый ящик, первой на дно положил «главы о Пути», а на них — «главы о Благодати». Следующий же переписчик, открыв ящик, счел, что копия, лежащая сверху, и является первой частью — так ошибка пошла гулять среди переписчиков [214]. Это объяснение отличается простотой и неожиданностью, привлекая тем самым к себе внимание. Однако его никак нельзя счесть вполне удовлетворительным — в этом случае мавандуйский порядок глав следовало бы признать исключением и ошибкой, однако, как мы видели выше, обратный порядок глав упоминается и в других трактатах. Ошибки переписчика вполне возможны, они могут встречаться в иероглифах или даже целых строках, но ошибку в порядке частей нельзя было не заметить, учитывая, что работа переписчиков обычно проверялась чиновниками.

Единственный вывод, который можно сделать из этого заключается в том, что до эпохи Цинь, т.е. до II в. параллельно существовало два равнозначных варианта текста с разным расположением частей. Эту версию поддерживает ряд китайских исследователей, например, Чи Сичжао и Гао Хэн, хотя подробно она не разработана. Этот вариант вполне вероятен, учитывая, что в раннюю династию Хань вариант с прямым расположением частей мог быть достоянием даосов, а с обратным — вошел под воздействием легистов в имперскую культуру, превратившись в официализированный канон. Именно в таком виде он и попал в мавандуйскую библиотеку. Параллелизм существования двух вариантов, в частности, может быть доказан следующим фактом. Мавандуйские шёлковые манускрипты относятся ко II в. до н.э. А в это же время философ и стратег Лю Синь (ум. В 23 г. до н.э.) в одном из наиболее ранних списков книг императорской библиотеки, озаглавленном «Ци люэ» («Семь тактик»), говорит: «Лю Сян (отец Лю Синя, 77-6 гг. до н.э. — А.М.) обладал двумя частями (пянь), верхняя (т.е. первая —А.М.) состояла из 34-х глав, нижняя — из сорока семи» [цит по: 139, 92-93]. По количеству глав не сложно понять, что под первой главой здесь подразумевается «Дао цзин», под второй — «Дэ цзин». Таким обрразом к I в. до н.э. трактат уже обрёл кассическую форму разбивки на две части, в том виде, каким он вошёл в китайскую классику.

           Какова была первоначальная разбивка текста? Как уже отмечалось, все классические варианты «Дао дэ цзина», известные к сегодняшнему дню, абсолютно одинаковы по своей структуре и состоят из двух частей, включающих 81 параграф. Именно с таким вариантом имел дело Ван Би во II в., Фу И, Гао Хэн, поскольку все их издания содержат вполне традиционную разбивку на 81 параграф (чжан).

           Но существовало ли такое подразделение на параграфы изначально? Очевидно, что нет. Этот вывод на основе анализа ранних версий текста подтверждают А. Карапетянц и А. Крушинский [68, 340-349]. Более того, вполне возможно, что оно возникло довольно поздно, не ранее конца династии Суй и начала Тан (VII-VIII в.). Действительно, в широко распространенном издании «Лаоцзы инъи» («Чтение и смысл “Лао-цзы” »), изданном Лю Дэминем (556-627) мы не встречаем подразделения на параграфы [177, 75]. Нет его и в версии Хэшан-гуна, и тем более не встречается в мавандуйских шёлковых книгах. Тем не менее, в версии Ван Би мы сегодня встречаем традиционное количество параграфов — это означает, что практически все версии, кроме мавандуйского варианта, запрятанного в библиотеке, подверглись более поздней переработке. Именно это и привело к появлению параграфов в тексте «Дао дэ цзина». Попутно заметим, что сам факт добавления к уже ставшим классическим текстам разбивки на параграфы может означать, что в трактат могли вноситься и другие изменения, например, в некоторые иероглифы. Именно этим и объясняется удивительно точная унификация всех версий.

           Первоначальный вариант текста представлял собой запись различных высказываний, никак не связанных между собой и идущих друг за другом. Представляется, что его составителем он и не воспринимался как связанный, логически выстроенный текст, но лишь как письменная фиксация различных высказываний по различным поводам, в основном связанным с ритуальной деятельностью. Попытки представить его именно как связный текст начали предприниматься во II в., в результате чего и возникло достаточно условное членение на параграфы

В этом плане особую ценность представляют мавандуйские шёлковые книги, обнаруженные в 1973 г. Они ближе всего стоят к изначальному варианту и избежали, по меньшей мере, на первый взгляд, косметической правки и унификации. В обе их мавандуйских версиях нет явной разбивки на параграфы, фразы сплошным образом следуют друг за другом. Однако в варианте Бошу А мы встречаем крупные точки, вынесенные на поля, отделяющие очевидным образом части текста друг от друга. Не являются ли они предтечей современной структуры «Дао дэ цзина»? Анализ подсказывает, что это именно так, поскольку из пятнадцати точек, по меньшей мере, одиннадцать совпадают с современным членением, три же просто поставлены посреди текста, практически не отвечая смысловой разбивке произведения.

           Напомним, что в мавандуйском варианте две части «Дао дэ цзина» переставлены местами и первой идёт «Дэ цзин». Однако если текст «Дэ цзина» содержит пятнадцать таких точек, то «Дао цзина» — лишь одну [231, 161].

           Теоретически можно предположить, что первоначальное расположение параграфов могло быть несколько иным. Книги записывались на бамбуковых дощечках и скреплялись кожаными ремнями, которые со временем перетирались. Дощечки рассыпались и заново могли скрепляться уже в ином порядке. Таким образом, изначальное логическое единство «Дао дэ цзина» оказалось утрачено.

           Несмотря на разумность такого предположения, высказываемого, например, Д. Лау, во всех многочисленных вариантах «Дао дэ цзина» мы не обнаруживаем никакого иного расположения параграфов, кроме классического. Известный нам сегодня порядок расположения пассажей встречается уже в мавандуйском варианте «Дао дэ цзина» и с тех пор не менялся. Думается, что даже несвязанные между собой фразы и пассажи воспринимались как священный благодатный текст, который, равно как и любую ритуальную формулу, никому нельзя было трансформировать — таким образом, взаиморасположение частей текста, несмотря на всю кажущуюся нелогичность, зафиксировалось в виде канона китайской традиции.

Тем не менее, неоднократно предпринимались попытки «реконструировать» изначальный порядок пассажей, в основном исходя из принципа «логичности повествования». Новую редакцию «Дао дэ цзина» предложил один из наиболее авторитетных исследователей этого текста Ян Линфэн, подразделив трактат не на две, а на четыре части в 54 параграфа. Определённое уменьшение числа параграфов получилось за счёт их слияния, например, 4+6+11, 18+19, 24+39, 62+73 [30].

Наряду с гипотезой о неправильном членении частей, существует и версия о «перепутанных» параграфах. В частности, М. Лафарг предположил, что изначально параграфы были сгруппированы тематически в следующем порядке: 43, 42, 79, 31, 16, 32, 10, 7, 2, 27, 15, 21, 18, 37, 6, 28, 54, 12, 78, 13, 38, 4, 14, 1, 39, 23, 49, 17, 62, 69, 67, 63, 24, 64, 46, 73, 81, 11, 35, 34, 44, 36, 47, 19, 5, 20, 41, 25, 60, 22, 65, 29, 50, 61, 33, 30, 77, 59, 26, 70 [228]. Действительно, если исходить лишь из логики изложения материала, то такой порядок параграфов более удобен. Однако существуют два серьёзных возражения против такой структуры изначального текста. Прежде всего, «Дао дэ цзин» не концептуален, он не придерживается логики изложения даже внутри одного параграфа, поэтому было бы напрасным искать эту логику в структуре всего текста. И, во-вторых, у нас нет ни малейших доказательств тому, что постулируемая последовательность параграфов могла когда-нибудь существовать.

Несколько по иному подходил к порядку параграфов Гао Хэн, считая, что в изначальном тексте §§18 и 19 были объеденены воедино, в то время как § 29 состоял из двух независимых частей [20, 4].

           По нашему мнению, вопрос о восстановлении действительно первоначального порядка параграфов теряет всякий смысл, если принять за основу теорию, что части записывались в разбивку и не планировалось сводить их именно в единый трактат. Лишь позже была произведена структуризация текста, и эта структура текста находилась в постоянной трансформации вплоть до IV в. Менялось и количество параграфов в основном в сторону увеличения, и классическая цифра в 81 параграф возникла далеко не сразу. Очевидно, что первоначально единый текст аграфы разбивался на параграфы явно искусственным, а иногда и случайным образом. Во время такой разбивки некоторые доселе единые пассажи оказались разнесены по разным параграфам. Например, существует очевидная связь между концом §8 и началом §9, 47 и 48,

К тому же само число параграфов, очевидно, имеет сакральное значение. Существуют десятки трактовок того, как можно путем сакральных вычислений получить это число, а также объяснить значение числа 81. Например, 9х9=81, что означает «девять областей» («цзю чжоу», традиционное китайское разделение мира, квадрат в центре, т.е. срединная империя и подчиненные ей области, населенные варварами), взятые девять раз, что символизирует бесконечность. Омофоном цифры «девять» (цзю) является понятие «долгий», выражение «цзю-цзю» может таким образом означать в равной степени и как «девять на девять», так и «долго-предолго». В последнем варианте это является благопожеланием долгой жизни или бессмертия.

           Мы привели одно из самых примитивных объяснений количества параграфов, существуют значительно более сложные трактовки, нас же больше интересует причина того, как сами китайские комментаторы, которые и создали эту разбивку на параграфы, объясняли её суть. В известной мере, это позволяет понять, как они воспринимали «Дао дэ цзин».

           Справедливо отмечалось, что «Дао дэ цзин» является «нумерологичесим» трактатом — практически в каждом втором его параграфе можно обнаружить некоторые числовые соответствия, что, в общем, соответствует нумерологичности практически всех ранних китайских текстов, начиная с «И цзина». Вероятно, что появление определенного числа параграфов также не случайно, здесь видна сакральная магия цифр. Большинство китайских философов и комментаторов текста пытались придать мистическую осмысленность и символичность числу параграфов. При этом априорно предполагалось, что две части текста являются знаками Неба и Земли. Из этого вытекает, что человек, читающий текст, т.е. соединяющий в себе обе его части, является недостающим элементом триады (Небо-Земля-Человек) и может в полной мере вобрать в себя благодатную мощь текста.

Проследим, как эта мысль выражалась в трактовках разных философов. По одной из традиционных версий, Хэшан-гун разделил первую часть трактата на 37 глав, что должно было соответствовать небесному числу как нечетному. Вторая часть являлась аллюзией земли и содержала четное число (44) параграфов [177, 75].

           Несколько иной вариант давал Янь Цзунь (53-24 до н.э.), разделив текст на 72 параграфа. Это число трактуется следующим образом: 72 является производным от умножения чисел 8 и 9, которые соответствуют началам ин и ян или Небу и Земле. При этом первая часть состояла из сорока параграфов, а вторая — из 32-х.

Вероятно, впервые классические 81 параграф получил известный даоский мистик Гэ Хун. Он предполагал, что Небо корреспондирует с четырьмя сезонами (сы цзи), а земля — с пятью первостихиями (усин). В его трактовке первая часть должна состоять из 36 глав, т.е. 4 умноженное на 9, а вторая часть из 45 глав —5 умноженное на 9. В результате и получается 81 параграф.

           Эта схема, вероятно, показалась оптимальной и наиболее глубокой, поскольку она неоднократно с небольшими вариациями повторялась последующими комментаторами. Вариации в основном заключались в более точной группировке параграфов внутри сакрального числа 81.

           Не сложно заметить, что структура текста в плане разбивки по параграфам находилась в постоянной трансформации и, вероятно, долгое время не представляла собой канона. Здесь мы пока намеренно не затрагиваем проблему, менялась ли структура и содержание текста внутри каждого отдельно взятого параграфа — это вопрос более сложный и требующий отдельного рассмотрения. Здесь же лишь отметим, что текст, уже признанным каноническим сакральным текстом, долгое время не имел канонической структуры. А это значит, что, несмотря на своё сакральную нумерологичность, для последователей «Дао дэ цзина» более важными представлялись сами формулировки текста и некоторые его пассажи, нежели расположение частей трактата между собой. И это подтверждает нашу мысль о том, что «Дао дэ цзин» во многом представляет собой не философское произведение, а сравнительно упорядоченный набор ритуальных и магических формул.

           Примечательно, что даже после того, как «Дао дэ цзин» обрел привычную нам сегодня структуру в 81 параграф, некоторые разночтения в различных изданиях текста все же оставались. Обычно параграфы «Дао дэ цзина» никак не озаглавливались и лишь нумеровались. Но вот в издании «Дао дэ цзина» Чао Мэнфу мы встречаем подзаголовки к каждому параграфу. Так § 1 назывался «Суть Дао» или «Тело Дао» («Ти дао»), § 2 — «О вскармливании тела» («Ян шэнь») и т.д.

           Первоначально «Дао дэ цзин» включал неоднородные и неклассифицированные цитаты, случайным образом идущие друг за другом. Позже, приблизительно ко II в. он был разбит на параграфы в основном случайным образом без очевидной внутренней логики. Причем пассажи текста специально не переставлялись, дабы придать стройность и логичность трактату, поскольку он уже обрел каноническую форму, и менять её заметным образом было уже невозможно. Так некогда несвязанные между собой пассажи аграфы, разбитые на параграфы, стали восприниматься как единый трактат.