Традиционная версия рождения трактата

 

Этот раздел нашего исследования мы посвятим историческому анализу «Дао дэ цзина», также вошедшего в историю под именем его предполагаемого автора «Лао-цзы». Еще раз оговоримся, что в рамках настоящей работы нас лишь косвенно интересуют философские аспекты текста, значительно больший интерес представляет анализ его истоков и формирование «Дао дэ цзина» как целостного мистического произведения. Являлся ли Лао-цзы действительно автором или хотя бы составителем этого трактата или «Дао дэ цзин» был сформирован многими философами разных школ?

Если говорить о датировке трактата, то несложно заметить, что разброс мнений здесь значительно меньший, чем в случае с датами жизни и тем боле с реальностью существования Лао-цзы. Обычно называется довольно протяженный промежуток времени с VI по IV вв. до н.э., поскольку очевидно, что произведение трансформировалось, пока не приобрело окончательный, известный нам сегодня вид. Существуют и крайние мнения, например, о возникновении трактата в II в. до н.э., но они целиком опровергнуты находками начала 90-хх годов XX в., и поэтому мы не будем анализировать такие оценки. Характерной особенностью всех этих датировок является то, что они исходят из «точечного» характера создания трактата: текст был создан в течение какого-то короткого, не более нескольких десятилетий, отрезка времени. Нам же кажется, что процесс формирования «Дао дэ цзина» был достаточно долгим. Лао-цзы лишь оформляет некие анонимные сборники высказываний и поговорок, зафиксированные задолго до него, в самостоятельный трактат, который затем в свою очередь мог до IV в. до н.э. неоднократно подправляться переписчиками и комментаторами.

Прежде всего, обратимся к тому, что говорил о книге Сыма Цянь: «Лао-цзы пестовал Путь и Благодать. Его учение заключалось в том, чтобы сокрывать себя и избегать известности. Он надолго поселился в царстве Чжоу, но, увидев, что Чжоу клонится к упадку, покинул его. Когда он доехал до заставы, начальник заставы Инь Си сказал: «Вы вот-вот уединитесь (или «уйдете в отшельники» — инь). Прошу Вас, постарайтесь записать для меня книгу». После чего Лао-цзы и написал книгу, состоящую из первой и второй части (досл. «из верхней и нижней части»), говоря о смысле Пути и Благодати, в пять тысяч слов, а затем уехал. Никто не знает, как он закончил» [59, цз. 61].

Этот пассаж представляет собой классическое изложение истории создания «Дао дэ цзина». Она была многократно пересказана в различных более поздних произведениях, но суть её осталась неизменной: Лао-цзы, уезжая из Чжоу куда-то на Запад, записывает свои мысли по просьбе начальника заставы Инь Си (в других вариантах Гуань Инь-цзы), в результате чего и рождается произведение в двух частях. Поскольку «Дао дэ цзин» в его современном виде также состоит из двух частей (пянь), из этого делается вывод, что эта книга и была сакральным текстом Лао-цзы. Из изложения Сыма Цяня вытекает и другое — произведение было создано одним человеком, причем, вероятно, за короткий срок, и содержит изложение его мыслей или в более широком плане — его учения. Разумеется, ни о каком компендиуме из высказываний других мыслителей здесь речи не идёт.

Впрочем, у нас была уже возможность убедиться, сколь неточен может быть Сыма Цянь в своем изложении, поскольку он оперирует народными преданиями и не пытается обнаружить связей между ними или устранить логические нарушения. Поэтому у нас есть все основания попытаться провести самую подробную реконструкцию всей истории создания того произведения, которое стало называться позже «Дао дэ цзин».

Во времена Сыма Цяня в I в. до н.э. «Дао дэ цзин» уже был хорошо известен, цитаты, приписываемые Лао-цзы, как увидим ниже, во множестве цитировались в произведениях VI-II вв. до н.э. Поэтому кажется странным, что Сыма Цянь не уточняет, о каком же точно произведении идет речь и говорит о трактате Лао-цзы довольно абстрактно. В «Исторических записках» есть лишь одни полунамек, указывающий, что, возможно, речь идет все же именно о «Дао дэ цзине». Сыма Цянь говорит о Лао-цзы как о человеке, что «мало думал о себе и уменьшал свои желания» — это непосредственная цитата из § 19 «Дао дэ цзина».

Структуру «Дао дэ цзина», столь привычную для нас сегодня, можно назвать крайне необычной, и прямых аналогов этому произведению в древней китайской литературе мы не встречаем. Из «Исторических записок» нам известно, что Лао-цзы «написал книгу, состоящую из верхней и нижней частей» (шан ся пянь). Обычно в китайской традиции так обозначаются первая и вторая части произведения. Поскольку современный вариант «Дао дэ цзина» также состоит из двух частей («Дао цзин» и «Дэ цзин»), принято считать, что речь идёт именно об этом трактате. Однако это может оказаться не столь очевидным, как представляется на первый взгляд. Прежде всего, ничто прямо не указывает на то, что «верхняя и нижняя части» могут быть аналогами «Дао цзину и «Дэ цзину». Возможно, одна из частей была утрачена, а оставшаяся разделена на «Канон Пути» и «Канон Благодати». На это указывает хотя бы тот факт, что по своей структуре они абсолютно одинаковы, при этом тематически их нельзя реально разбить на две части, поэтому нередко кажется, что такое членение было сделано искусственным образом.

Предположим, что утраченная часть могла содержать притчи, служившие иллюстрациями к первой части, сохранившейся части, которая включала в себя афоризмы мудрецов разных школ и посвятительные ритуальные формулы. Подобной же структурой обладает, например, «Чжуан-цзы», где во «Внутренних главах» (нэй пянь) наполнены философскими рассуждениями, а «Внешние главы» — сборник притч, иллюстрирующих наставления предыдущей части.

Итак, непосредственно из «Исторических записок» не вытекает, что Лао-цзы написал именно «Дао дэ цзин» — речь лишь идет о неком тексте в двух частях. Также не очевидно, что даже если действительно имеется в виду «Дао дэ цзин», он дошел до нас в том же виде, в каком был создан. Поэтому нам понадобится более подробная дополнительная реконструкция текста.

Авторство «Дао дэ цзина»

 

В этом разделе мы попытаемся ответить на вопрос: кем был создан «Дао дэ цзин»?

Традиционная точка зрения гласит, что текст был создан Лао-цзы или Лао Данем в VI в. до н.э — именно тем персонажем, о котором говорит Сыма Цянь. В частности, на этой позиции стояли Би Юань, Ху Ши, Гао Хэн, она сегодня широко разделяется большинством китайских авторов [1, 1б; 215, 47-50]. Другая группа исследователей, среди них Лян Цичао, Фэн Юлань, Дж. Нидэм, наоборот, полностью отвергают традицию «Исторических записок», утверждая, что автором «Дао дэ цзина» был какой-то другой человек или даже группа авторов [122, 1; 135, 249; 242, v. 2, 36]. Впрочем, существует несколько течений внутри этой критической школы. Например, по мнению Д. Лау, Лао-цзы не мог написать «Дао дэ цзин» прежде всего потому, что такой исторической персоны вообще не существовало [231, 133-134]. М. Кальтенмарк более гибок в своем подходе: трактат составлялся в разное время и разными авторами, среди которых, возможно, и был некто по имени Лао-цзы [218, 14-15].

Версия о том, что сам Лао-цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно. Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой, но трудно оспоримый довод — само время, когда предположительно жил Лао-цзы, не располагало к написанию книг. Тогда ещё не сложилась традиция философского трактата, которая начинается с Конфуция и Мо-цзы [96, 237].

Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-цзы, его авторство «Дао дэ цзина» подвергалось сомнениям уже издревле. Правда, первоначально речь шла не об историзме личности Лао-цзы, а лишь о том, мог ли этот человек создать такой трактат.

Первые серьёзные сомнения были высказаны ещё в ХII веке. Учёный Ван Шипэн заметил: «Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был написан Лао-цзы». В ту же эпоху стали говорить о нескольких Лао-цзы. Например, учёный-конфуцианец Е Ши считал: «Тот человек, что наставлял Конфуция, — не тот Лао-цзы, что написал книгу. А тот человек, который написал книгу, — не Лао Дань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют этих двух в одного».

Скорее всего, мы должны различать реального философа Лао Даня — одного из многих мистических мыслителей на рассматриваемом историческом промежутке — и образ мудреца Лао-цзы, сформировавшийся под влиянием преданий, мифов и легенд.

Высказывались сомнения, что Лао-цзы собственноручно записывал «Дао дэ цзин». Так, например, известный китайский историк Го Можо делает следующий вывод: «Хотя книга “Лао-цзы” не принадлежит кисти Лао Даня, но её основные мысли выработаны именно Лао Данем» [96, 236]. Он же считал, что книга написана значительно позже того, как Лао-цзы вёл свою проповедь.

Ещё одно интересное предположение было высказано современным китайским учёным Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и является великим мудрецом Лао-цзы. А трактат «Дао дэ цзин» записал некий Ли Эр. А это значит, что Лао Дань и Ли Эр — два разных человека. Лао Дань якобы много рассказывал, был, вероятно, великим мыслителем, но никогда ничего не записывал, в то время как Ли Эр, не отличаясь ни особым величием ума, ни посвящением в эзотерические знания, в эпоху Сражающихся царств (475-221 гг.) просто записал наставления Лао Даня.

Мы в этой работе придерживаемся, как представляется, такой точки зрения, которая в известной мере примиряет оба подхода. Автором текста был действительно Лао-цзы или Лао Дань, живший в ту же эпоху, что и Конфуций. Однако роль Лао-цзы сводилась не столько к написанию текста (поэтому его «авторство» достаточно относительно), сколько к компиляции высказываний мудрецов разных школ из царства Чу и народных поговорок, их дальнейшему комментированию и сведению в единый сравнительно стройный текст.

Все традиционные версии создания «Дао дэ цзина» приписывают его авторство Лао-цзы или Лао Даню.

Как представляется, нет никакого основания разделять Лао-цзы и Лао Даня. Для китайской традиции это было одно и то же лицо. В большинстве древних трактатов в одном и том же произведении цитаты из «Дао дэ цзина» в равной степени приписываются и Лао-цзы и Лао Даню, при этом очевидно, что для составителей этих текстов они были единым лицом.

В качестве примеров можно привести целый ряд трактатов: «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Ли цзи». В «Люйши чуньцю» («Осени и весны господина Люя») в главе «Гуй гун» («Подношения князю»), «Цюю» («Уход выдающегося») используется имя Лао Дань(1) 老聃. Параллельно с этим в главах «Бу эр» («О недвойственном») и «Чун янь» («Повторяю слова») того же произведения уже используется другое написание имени — Лао Дань(2) 老耽 При этом существует целый ряд текстов, где упоминается лишь Лао-цзы (например, в «Мо-цзы» и «Сюнь-цзы»). Точно таким же образом в трактате «Планы Сражающихся царств» («Чжаньго цэ») употребляется лишь имя Лао-цзы [53, Цицэ (Планы Ци)].

В других же текстах, например в трактате даоского толка «Люйши чуньцю» («Вёсны и Осени господина Люя») используется лишь имя Лао Дань, причем в двух написаниях (1) и (2). Во всех этих произведениях, идет ли речь о Лао-цзы или о Лао Дане (в различных написаниях иероглифа дань), приводятся точные цитаты из «Дао дэ цзина».

 Большинство цитат из «Дао дэ цзина», которые включены в «Хань Фэй-цзы», вложены в уста Лао Даня(1), в других же пассажах того же трактата речь идёт о Лао-цзы. Лао Дань(1) также фигурирует в труде «Сюнь-цзы», философа второй половины III в. до н.э. [47, 17/51].

Как видим, не существует прямых доказательств того, что «Дао дэ цзин» мог быть написан кем-то иным, кроме Лао-цзы. Ни в одном произведении цитаты из «Дао дэ цзина» не приписываются никому, кроме Лао-цзы или Лао Даня. Все исследователи, оспаривающие эту точку зрения по существу несколько подменяют суть проблемы: они говорят, что Лао-цзы не существовал вообще, и разумеется, не мог иметь к созданию трактата никакого отношения (такова, в частности, позиция Д. Лау). Сам вопрос об историческом существовании Лао-цзы мы обсудим позже, хотя здесь нам кажется нелишним заметить, что у нас нет веских причин сомневаться в том, что такой мыслитель действительно действовал в Китае в эпоху Вёсен и Осеней. Равно как у нас нет причин сомневаться в его авторстве «Дао дэ цзина».

Исток знания самого Лао-цзы нам не известен. Мы не знаем, у кого он обучался, в какой традиции воспитывался. Предположений по этому поводу было сделано множество, и хотя ни одно из них не может быть в полной мере подтверждено, некоторые из них весьма интересны. Так, Цуй Шу считал, что Лао-цзы вполне мог быть последователем Ян Чжу, жившего в конце эпохи Вёсен и Осеней (440-360). Ян Чжу обычно считается ранним даосским философом, хотя очевидно, что он проповедовал своё учение, лишь в основных своих чертах приближающееся к более позднему даосизму.

Несмотря на очевидные свидетельства древних трактатов в пользу авторства «Дао дэ цзина», в трудах современных исследователей родилось немало «претендентов» на это место. Самые неожиданные и оригинальные предположения начали возникать с начала 50-х гг. XX столетия.

По-видимому, самую неожиданную и версию высказал Го Можо. Он утверждал, что трактат создан знаменитым мудрецом Гуань Инь-цзы (Мудрецом Инь с заставы) — именно тем человеком, которому Лао-цзы, по легенде, передал свой манускрипт.

Ход мыслей Го Можо был достаточно оригинален. Он опирался на главу «Жизнеописания Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Ле-цзы» из «Исторических записок» Сыма Цяня. Сыма Цянь, перечисляя имена некоторых мыслителей и авторов трактатов, подчёркивает: «Все они изучали искусство Пути и Благодати Хуан-Лао». В частности, там встречается имя некого Хуань Юаня из царства Чу, написавшего «Верхние и нижние главы» («Шанся пянь»), упоминается он среди имён достойных мужей, что «любят изучение канонов». В династийной истории «Книге династии Хань» («Хань шу», I в.), в разделе «Хроники искусства и литературы», есть примечательная фраза: «Имя его было Юань, происходил он из царства Чу и был учеником Лао-цзы». Го Можо предположил, что произведение «Верхние и нижние главы» и есть ранняя версия «Дао дэ цзина», уже тогда разделённого на две части. Интересно, что этот некий Юань также происходил из царства Чу, как и Лао-цзы, то есть принадлежал к той же чуской мистической традиции.

Напомним, что «Исторические записки» рассказывают, что Лао-цзы для начальника заставы «написал книгу, состоящую из верхних и нижних глав, рассказал в ней о Пути и Благодати пятью тысячами иероглифов, а затем удалился».

Обратим внимание, что Лао-цзы написал какую-то книгу из двух частей, причём из текста не ясно, то ли речь идёт именно о первой и второй части, то ли так называется книга «Верхние и нижние главы» («Шанся пянь»). И именно так назывался труд, приписываемый Хуань Юаню. Не об этой ли книге идёт речь, и не Хуань Юань ли проезжал через заставу? Кажется, версия Го Можо находит подтверждение в самом авторитетном историческом труде древности.

Существует и ещё одно интересное доказательство авторства Хуань Юаня. Го Можо указывает, что, по всей вероятности, в древности имя Хуань Юань могло звучать как имя начальника заставы Гуань Инь. Он считает, что по звучанию эти иероглифы были взаимозаменяемыми. Действительно, в истории Китая известно немало случаев, когда одно и то же имя, записанное со слуха, изображалось разными иероглифами. Таким образом, мы получаем неожиданный вывод: Гуань Инь и Хуань Юань — вероятно, одно и то же лицо, а позже в даосских кругах возникла легенда о двух разных людях, которую и изложил Сыма Цянь. Лао-цзы, проезжавшего через заставу, не существовало, а «Дао дэ цзин» был написан самим Гуань Инем.

Оригинальность и неожиданность этой версии несомненна. К тому же, китайская история знает философа с таким именем — Гуань Инь-цзы — «Мудрец Инь с заставы». Он фигурирует, например, в «Чжуан-цзы», в главе «Поднебесная», где упоминается наряду с такими, несомненно, историческими персонами, как Мо-ди, Гунсунь Лун, а также рядом с именем Лао Даня. Он встречается в главе «О недвойственном» («Бу эр») вместе с именами Конфуция, Мо-цзы, Лао Даня, полководца-философа Сунь Биня. До нас дошёл даже труд с аналогичным названием — «Гуань Инь-цзы», приписываемый именно тому человеку, которому передал Лао-цзы «Дао дэ цзин», к тому же по своим идеям он в немалой степени перекликается с трактатом своего духовного учителя.

Мог ли Гуань Инь-цзы быть тем человеком, которого звали Хуань Юань? Прежде всего, серьезным сомнениям была подвергнута версия о том, что в древности иероглифы Гуань Инь и Хуань Юань могли быть взаимозаменяемыми, — скорее всего, это явная передержка в желании свести двух ранних даосов в одно лицо. Судя по всему, Хуань Юань был современником Мэн-цзы и жил в эпоху Сражающихся царств — IV в. до н.э., а Гуань Инь жил в конце эпохи Чуньцю (Вёсен и Осеней), то есть в V в. до н.э. Сейчас называются даже более точные даты их жизни; Гуань Инь-цзы — 410-350 гг. до н.э., а Хуань Юаня — 360-280 гг. до н.э. [132, 245-246]. Значит, это были разные люди, каждый из которых в равной степени как мог быть автором трактата, так и не иметь к нему ни малейшего отношения.

Существует и другое предположение: «Дао дэ цзин» написал не кто иной, как Ян Чжу (450-370 гг.), живший в царстве Вэй, личность, безусловно, историческая.

Сомнительно, что главы «Ян Чжу» в труде «Ле-цзы» писались именно самим мудрецом, безусловно, над ними поработали его последователи, но ничто не мешает нам предположить, что суть самого учения передана достаточно точно. Правда, сегодня считается, что всё это — более поздняя подделка [132, 17]. Тем не менее, по своей сути, доктрине, методу изложения ничто не стоит так близко к «Дао дэ цзину», как главы «Ян Чжу». К тому же, Ян Чжу, также как и Лао-цзы, проповедует некий «естественный закон» или «естественность» (цзыжань) как бесконфликтный путь существования в мире, что было свойственно школе Хуан-Лао. Ли Тайфэн путём текстологического анализа показал, что весь «Дао дэ цзин» мог быть создан именно Ян Чжу [111, 31-43].

Взгляды Ян Чжу зачастую называют «эгоистическими», ибо во главу угла он, как утверждали его соперники, ставил собственную выгоду. Действительно, в основе учения Ян Чжу лежат два постулата — «ценить себя» (гуй цзы) и «ради себя» (вэй во). Он объяснял, что надо «меньше обращать внимания на вещи, и больше — на свою жизненность», ибо только тогда можно «сохранить истину». Именно в тот момент, когда человек перестаёт отвлекаться на внешние объекты и целиком отдаётся самосовершенствованию или пестованию «целостной жизненности», только тогда он может реализовать себя как мудрец. Эгоизм здесь несёт высшую разумность, — пестуя себя и заботясь лишь о своей жизненности, человек обретает самоочищение и просветление. И таким образом, тезис Ян Чжу «ради себя» (вэй во) становится концептуально схож с позицией Лао-цзы о недеянии (у во). Более того, исследователи указывали, что нет принципиальной разницы между этими двумя доктринами у Лао-цзы и Ян Чжу [132, 22]. И то, что Ян Чжу отказывался «пожертвовать даже одним волосом со своей плоти ради великого блага Поднебесной», есть лишь другая форма призыва к самовоспитанию, который существует и у Лао-цзы. Этот способ заключается, прежде всего, в том, чтобы не отвлекаться на посторонние объекты, «отбросить внешнее и не давать вещам утомлять тебя».

До сих пор идёт полемика: является Ян Чжу самостоятельным философом (не-даосом) или представляет собой родоначальника всего раннего даосизма. Последнее направление сейчас более убедительно доказывает свою позицию. Более того, можно предположить, что Лао-цзы либо непосредственно учился у Ян Чжу (отсюда и схожесть их доктрин), либо был хорошо знаком с его взглядами, а жили они практически в один период — эпоху Вёсен и Осеней. Однако ни одна цитата из «Дао дэ цзина», цитируемая в древних источниках, не связывается с именем Ян Чжу.

Ещё одним предполагаемым автором трактата выступает некий философ Чань Хо, живший в III в. до н.э. — эту версию пытался доказать авторитетный историк Цянь Му [145, 205-224; 146, 51]. Эта гипотеза также строится на предположении, что в древности иероглифы имени Лао-цзы читались несколько иначе: якобы, в иероглиф дань из имени Лао Дань читался как чань. Лао Дань же действительно существовал как историческая персона, но являлся всего лишь хранителем архивов в царстве Чжоу, не имея никакого отношения к «Дао дэ цзину». Однако поскольку иероглифы произносились одинаково, мыслитель и мистик Чань Хо стал ассоциироваться с Лао Данем. И всё же предположение о «смешении» иероглифов и тем более об их омофоничности скоре следует отнести к области предположений, нежели к научно обоснованным гипотезам. Здесь мы лишь можем сказать «вероятно…», но почему нам следует отказываться от не очень доказуемого предположения об авторстве Лао-цзы в пользу ещё менее обоснованного тезиса о неких Чань Хо, Инь Си и других?

Но, что нам даёт замена Лао-цзы в качестве автора трактата на Ян Чжу или, скажем, на Гуань Инь-цзы? Как ни странно, практически ничего, так как, например, исторических сведений о Ян Чжу ещё меньше, чем о Лао-цзы. Ян Чжу просто не занимал столь высокого места ни в китайской классической традиции, ни в народном предании, а поэтому его образ не оказался связан с таким количеством легенд, как это случилось с Лао-цзы. Мы просто отказываемся от одного полумифического персонажа лишь для того, чтобы заменить его другим, не менее легендарным и загадочным.

Тайна авторства «Дао дэ цзина» остаётся — вероятно, она останется навсегда. Следует признаться, что сегодня мы исчерпали практически все методы и изучили весь доступный объём материала, и все дальнейшие рассуждения будут либо повторением старых выводов, либо заведут нас в тупик. Поэтому остановимся на наиболее вероятном: автором «Дао дэ цзина» был действительно Лао-цзы — мистический мыслитель VI в. до н.э.

Отголоски Чуских традиции

           Культура древнего Китая, несмотря на кажущееся единообразие, обладает заметными локальными отличиями, что позволяет говорить о её дисперсности. А поэтому каждая часть духовной традиции должна быть привязана к месту своего рождения, и было бы не очень правильным говорить о «китайской культуры» вообще в эпоху Чжоу. Несомненно, что особое влияние на характер «Дао дэ цзина» имело его региональное возникновение — по преданиям Лао-цзы происходил из южного царства Чу, и именно это место рождения указывает в его биографии Сыма Цянь. Царство Чу в ту эпоху считалось южной периферией Китая и располагалось на территории современных провинций Хэнань, Хунань, Хубэй и Аньхуэй. К эпохе Сражающихся царств оно ещё больше расширяет свои владения, на западе доходя до территории современной провинции Сычуань, на востоке — до провинции Аньхуэй, захватывая провинции государства Юэ (нынешнего Вьетнама). На юге оно включало в себя северо-восточную часть провинции Гуйчжоу, северную часть Хунани и Цзянси [112, т.1, 28].

           Чу, возникшее ещё в X в. до н.э., к VI-III вв. до н.э. превращается в одно из самых мощных из семерки сильнейших государств. В нём проживало почти 5 млн. человек, что составляло одну четверть всего населения этих царств, в то время как во втором по величине царстве Вэй было лишь 3-4 млн. человек, а в большинстве других царств количество населения редко переваливало за 3 млн. [81, 5]. Попутно заметим, что царство Чжоу, где Лао-цзы работал хранителем архивов и где мог встречаться с Конфуцием, считалось крайне небольшим и даже не входило в «семерку сильнейших».

           Царство Чу было не только самым многочисленным, но и самым мощным и амбициозным в военном плане государством. Считается, что именно его правители стали первыми именовать себя ванами, т.е. тем термином, который потом стал обозначать китайского монарха [67, 100]. В период Поздней Чжоу царство Чу отказалось признавать власть чжоуского вана и даже выказывать ему знаки уважения и почитания.

           Судя по описаниям в древних хрониках, например, в «Истории поздней Хань», население царства Чу явным образом отличалось от всех своих соседей как по нравам и обычаям, так и по своему языку. Были и отличия во внешнем облике чусцев. Дело в том, что этнический состав населения этого царства отличался удивительным разнообразием, здесь соседствовали собственно хуася (в будущем — основная часть ханьцев), южные племена, типа юэсцев, а также племена мяо и яо [32, 6, 1668]. Столь смешанный состав объяснялся, прежде всего, тем, что Чу вело постоянные войны, расширяя свои южные границы и подчиняя себе все новые и новые племена. Известный философ Сюнь-цзы также указывал, что нравы жителей царства Чу заметно отличаются от обычаев обитателей других регионов [46, 10].

В связи с этим было бы логичным оставить вопрос и об этнической принадлежности самого Лао-цзы, например, не являлись ли его предки представителями южных племен, однако у нас нет никаких сведений о том, к какому народу он принадлежал.

Сыма Цянь считал, что на территории Чу существовало, по меньшей мере, три региона, которые различались по нравам и традициям местного населения. Например, в западном Чу люди «заносчивы и легкомысленны, легко приходят в состояние гнева», в восточной Чу люди «ценят выполнение обещаний», в уроженцы южного Чу склонны «к болтовне и хитроумным рассуждениям» [цит. по 74, 340]

           Вообще, ряд исследователей склонен считать, что Чу было царством, где характерная для остальной территории Китая культура — культура хуася, не была преобладающей, скорее Чу было постепенно «китаизировано»: «В орбиту культурной и этнической общности древних китайцев постепенно втягивается население таких царств как Чу» [74, 355]. По авторитетному мнению авторов «Истории Китая», Чу даже не принадлежало к понятию Чжунго — «Срединные царства» (именно таково сегодня самоназвание Китая), и в своих военных походах они противопоставляло себя тем царствам, которые входили в Чжунго, например, царству Чэнь и другим [67, 100].

           Вообще, южное Чу по своей идеологии заметным образом отличалось от других царств, расположенных к северу от него. В северных царствах особое влияние имело конфуцианство с его строгими этическими нормами и осознанием ритуала как опосредующей силы между Небом и человеком, в то время как в Чу царствовала архаическая мифология, фольклорные заговоры и моления, нашедшие отражение в «Дао дэ цзине».

           В периоды Вёсен и Осеней и Сражающихся царств Китай состоял, по меньшей мере, из четырех культурно обособленных регионов, со своей духовной и литературной традицией. Одним из таких регионов и считалось царство Чу. Фэн Юлань подметил, что именно литературной традиции царства Чу было характерно широкое использование метафор и афоризмов — именно этим и характеризуется текст «Дао дэ цзина».

           Не является ли учение, изложенное в Лао-цзы, чисто локальной мистической традицией царства Чу, которая вследствие случайного стечения обстоятельств приобрела поистине всекитайский размах? Не значит ли это, что мы имеем дело с неким «региональным» учением, истоки которого бессмысленно искать в центральном Китае, там, где располагалось царство Чжоу?

           Итак, перед нами стоит задача выяснить, насколько точно текст «Дао дэ цзин» и учение, изложенное в нём, соответствуют именно чуской традиции. Регионален ли текст по своему характеру?

Большинство традиционных преданий говорит в пользу того, что текст возник в царстве Чу или, по меньшей мере, был написан выходцем из этого царства. Если это так, то в самом тексте мы должны встретить какие-то реалии, характерные как для верований и религиозных представлений царства Чу, так и для местного наречия. Однако следует учитывать, что в любом случае мы сталкиваемся не с «чистым» чуским текстом (как, например, в случае с «Чускими строфами»), а с уже адаптированным трактатом, где ощущается влияние унификации китайского письменного языка.

Несомненно, что Чу в ту эпоху было далеко не центром развития классической китайской культуры, более того, его жители могли считаться «варварами» из-за своей удаленности от центра Китая. Любой человек, который желал приобщиться к чжоуской культуре, должен был отправляться на север [197, vol 1, 175-176]. Именно так, по преданию, и поступил Лао-цзы, покинув родное Чу.

           Хроника «Ранней династии Хань» («Цянь Хань шу») описывает Чу как благополучное, спокойное и процветающее царство: «Царство Чу живет в изобилии, и исток этого изобилия происходит от рек Чанцзян и Ханьхэ и от других водных потоков, озер, горных вершин и лесов. Пища там всегда в достатке, а поэтому местные жители не прилагают особых усилий в труде, наслаждаются жизнью, и не считают необходимым чем-нибудь запасаться. У них предостаточно еды и питья и они не думают о холодах или голоде. Они поклоняются шаманам (у) и верят в духов (гуй), делая особый упор на чрезмерное количество жертвоприношений!» [32, цз.28б, 3-6].

           В этом описании примечательно упоминание о том, что местные жители поклоняются неким у, обычно понимаемым как шаманки или колдуньи, а также духам (鬼 гуй). Характер веры в духов-гуй обычно не вызывает особых вопросов, в тексте «Дао дэ цзина» действительно содержится упоминание духов-гуй. Поклонение у воспринималось древними китайцами как характерная особенность жителей царства Чу.

           Традиционно в литературе царство Чу упоминается как центр китайского шаманизма и магической практики [238, 236-247; 255, 16-17]. Связано это во многом с тем, что именно здесь долгое время, в том числе и в период жизни Лао-цзы, существовала особая категория культовых служителей, называемых «у» (巫для женщин и «си» (觋  для мужчин Их обычно и называют соответственно шаманками и шаманами, делая отсюда вывод о преобладающих шаманистских верованиях в Чу.

Однако, как обстоятельно показала М. Кравцова, имеющиеся сегодня в распоряжении ученых сведения не позволяют считать у  именно шаманками: «китайские письменные источники полностью опровергают версию о священнослужителях у и си  как о “чуских шаманах” и не содержат в себе никаких иных сведений, которые можно было бы принять за доказательство шаманских корней чуской религиозной традиции» [72, 139]. Нам представляется этот вывод достаточно разумным, хотя здесь скорее спор идёт о том, какую категорию людей мы можем именовать «шаманами».

В любом случае, в царстве Чу была некая категория людей, обслуживающих религиозные ритуалы, называемая у  или си, и на которую обращали особое внимание современники, как на характерную особенность этой местности.

Не вдаваясь в подробности спора, отметим одну подробность, более интересную для нашего изложения: культура Чу, являясь крайне оккультной как по своему характеру, так и по структуре ритуалов, не была культурой шаманистской. Это во многом объясняет нам тот факт, что в «Дао дэ цзине» нет и не может быть описания чисто шаманских формул, заговоров и ритуалов.

Одним из первых дал анализ этой категории священнослужителей известных голландский синолог де Гроот, обратив внимание на преимущественно женский характер культовых практик и на преобладание женщин-у, введя в оборот термин «уизм» [207, v.6, 1205-1212].

           Вообще «Дао дэ цзин» очень скуп на этнографические описания — мы здесь практически не встречаем ни слов о быте местных жителей, ни рассказа о нравах и традициях обитателей тех мест. Тем не менее, по меньшей мере, ещё в одном месте «Дао дэ цзина» можно заметить и некоторые другие реалии, характерные для царства Чу. Речь идёт о § 31, где описывается некий ритуал поведения благородного мужа: «Место помощника полководца — слева, место полководца — справа».

           Именно такое почитание левой и правой сторон было характерны для царства Чу, что описывается, например, в хронике «Цзо чжуань» в разделе, посвящённом 8-му году правления Хуаньгуна. Жители Чу, считавшиеся «варварами», обычно почитали именно левую сторону, в то время как северяне (т.е. ханьцы) отдавали предпочтение правой стороне [177, 65]. Очевидно, что человек, составлявший этот пассаж, был не только хорошо знаком с нравами Чу, но и выступал как бы «со стороны» Чу, поскольку мы не только нигде не видим осуждения «чуских варваров», но наоборот чувствуем симпатию к тому, кто следует ритуалу, описанному в этом параграфе.

Значит ли все это, что «Дао дэ цзин» был создан именно в царстве Чу? Ответ на этот вопрос связан, прежде всего, с самим характером китайского письменного языка. Хорошо известно, что письменный язык — язык ранних надписей эпохи Чжоу и Хань — практически никак не был связан с разговорным языком. Это был абсолютно самостоятельный, сравнительно фиксированный язык письменной традиции, в то время как разговорный язык (в реальности — языки, поскольку в ту пору существовало несколько десятков диалектов) находился в процессе постоянных изменений.

           Несмотря на столь большую вариативность, тем не менее, в эпоху Чжоу существовали региональные различия в письменном языке, которые, разумеется, были не столь велики, как в разговорном. Это хорошо вино на примере структуры одного из сакральных текстов, написанных на шелку, созданного в царстве Чу в эпоху Сражающихся царств, т.е. чуть позже того времени, когда был записан «Дао дэ цзин». Первоначальный текст состоял из 963 иероглифов, из которых сохранилось лишь 804. Из этого числа 110 знаков не встречаются ни в одном из известных письменных источников того времени и не имеют аналогов в китайском языке последующих эпох. При этом грамматика текста не отличается от грамматики текстов, обнаруженных в других районах Китая. Предполагается, что неизвестные иероглифы в определенной мере передают слова, присущие диалекту царства Чу [74, 291; подробнее см: 167, 56-57].

           Учитывая, что вышеназванный текст был создан приблизительно в ту же эпоху, что и «Дао дэ цзин», и автор его происходил из того же царства Чу, то кажется странной столь большая разница в лексическом строе текстов. В частности, в тексте «Дао дэ цзина» не встречается ни одного иероглифа, которого не было бы в современном китайском языке, хотя значение некоторых знаков либо заметно изменилось, либо специализировалось, то есть их семантическое поле сузилось.

           Из этого можно сделать лишь один вывод. Скорее всего, мы имеем перед собой уже не тот вариант «Дао дэ цзина», который нес на себе очевидные черты языка царства Чу. Он, безусловно, подвергался редактированию, приведению к некому общекитайскому канону, который окончательно сложился после реформ императора Цинь Шихуан-ди во II в. Следует учитывать и другое: если в основе нуклеотической части текста лежат высказывания мыслителей царства Чу и местные народные поговорки, то сам «Дао дэ цзин» составлялся Лао-цзы в царстве Чжоу либо в его бытность на посту хранителя архивов, либо сразу после того, как он покинул эту должность (у нас нет веских причин не доверять версии «Исторических записок»). В общем — и это важно для нашего дальнейшего изложения — хотя «Дао дэ цзин» и несет в себе чускую традицию и мистический символизм, он записывался не на юге Китая, не в Чу, а на севере и, вероятно, предназначался для наследственной аристократии царства Чжоу. Заметим, что нам не известно, когда Лао-цзы покинул Чу, занимал ли он какую-то должность в этом царстве, где обучался — все сведения об этом мудреце относятся к его бытию в Чжоу. Мы сталкиваемся с уже действительно «старым мудрецом», сформировавшимся мыслителем, с человеком без биографии, что, в общем, парадоксально, учитывая дух китайской традиции, предпочитающей подробно обсуждать этапы становления мудреца. И поэтому нам остаётся лишь предполагать характер чуского этапа жизни Лао-цзы.

           И все же, несмотря на последующее редактирование, в тексте «Дао дэ цзина» сохранились некоторые диалектизмы, характерные для царства Чу. Например, в § 70 говорится: «Поэтому мудрец хотя и рядится в холщовые одежды, но в душе бережет драгоценную яшму». Понятие, переведенное здесь как «холщовые одежды» (либо «грубые домотканые одежды»), по-китайски звучит как хэ (褐). Слово хэ характерно именно для чуского диалекта, что, в частности, доказывает