Конфуций. Первый учитель Поднебесной

Сигэки Каидзука

Конфуций. Первый учитель Поднебесной

 

 

предоставлено правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=612655

«Сигэки Каидзука «Конфуций. Первый учитель Поднебесной». Серия «Nomen est Omen»»: ЗАО Издательство Центрполиграф; Москва; 2007

ISBN 5‑9524‑0629‑7

Аннотация

 

Книга рассказывает о жизненном пути и учении великого философа Древнего Китая – Конфуция. Подробно воссоздана историческая эпоха, в которой жил великий человек, анализируются его труды, исследуется влияние личности мудреца на формирование государственного устройства Поднебесной.

 

Сигэки Каидзука

Конфуций. Первый учитель Поднебесной

 

Часть первая

Время Конфуция

 

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Образование общин городов‑государств

 

В мои намерения входит проследить процесс образования общин городов‑государств во время династии Чжоу, отдельно остановившись на княжестве Лу, родине Конфуция. С этой целью мы должны вернуться на четыреста пятьдесят лет назад от середины VI века, когда родился Конфуций, к временам основания государства Чжоу. Царство Инь, административный центр которого находился в Ань‑яне (в современной провинции Хэнань), контролировало равнинные земли Северного Китая и было в то время, по‑видимому, единственной общностью на Востоке, которую можно было назвать цивилизованной. (Недавнее открытие руин иньской столицы привлекло внимание археологов всего мира.) В Шэнь‑си, далеко к западу, жило племя Чжоу, принявшее культуру Инь и сравнительно долго бывшее данником этого царства. Когда чжоуский трон унаследовал царь Вэнь (Вэнь‑ван), который благодаря своим достоинствам впоследствии почитался как святой, чжоусцы покорили своих соседей, принадлежавших к другому роду. Быстро набирая мощь, Чжоу стало гегемоном в этих краях. Преемник Вэнь‑вана, царь У (У‑ван), воспользовался возможностью, которую предоставило ему вопиюще скверное управление иньского царя по имени Чжоу, и повел войска на восток. Одним внезапным ударом У‑ван взял столицу, разрушил царство Инь и основал царский дом Чжоу. Однако вскоре он умер, и иньцы, которые ждали подобного благоприятного случая, взбунтовались, намереваясь восстановить свое царство. Именно Чжоу‑гун, которого в Лу почитали как основателя государства, будучи дядей юного царя Чэн‑вана и регентом при нем, помог подавить это восстание.

Чжоу‑гун лично принял командование карательными войсками, посланными против повстанцев, в число которых входили не только иньцы, но и обычно называемые «восточными варварами» племена, жившие на территории, ограниченной Шаньдунским полуостровом и рекой Хуай; племена эти по культуре и по происхождению были родственны иньцам. Повстанцев гнали до дальнего побережья Шаньдунского полуострова, и, когда их войска были полностью уничтожены, Чжоу‑гун решил основать новый административный центр в Ло‑яне. Здесь, точно на полпути между старым центром царства Инь и первой чжоуской цитаделью, он выстроил опорный пункт для управления центральной равниной. В Лояне, в поисках решения проблемы контроля над иньскими племенами и иноземцами с востока, Чжоу‑гун придумал план, который вполне можно назвать национальной политикой царства Чжоу: его целью было создание единой новой цивилизации, где чжоусцы примирились бы с иньцами.

Чжоу‑гун был не только великим государственным деятелем, но и великим философом. Он сурово осуждал образ жизни иньцев, так как его не пленяли их твердая вера в волшебство и дурманящие чувственные удовольствия, которые они находили в вине и охоте. Можно со всей справедливостью сказать, что там, где господствовали магические искусства, Чжоу‑гун первым постиг возможность появления религии, нравственности и знания; там, где господствовали чувства, он первым обнаружил свет разума и поставил себе задачей его воспитание. Все чжоусцы – и особенно жители княжества Лу, где родился Конфуций, – были уверены в том, что именно Чжоу‑гун создал династические институты ритуала и музыки и основал всю чжоускую цивилизацию – с ее специфической административной организацией, социальной системой, кодексом нравственности и искусствами.

Возможно, с целью осуществить основные меры, разработанные им для контроля над чужеземными племенами с востока, Чжоу‑гун отправил своего старшего сына Бо Циня на территорию современного уезда Цюйфу в Шаньдуне, где жили восточные варвары, намереваясь основать там чжоускую колонию.

Согласно традиции, когда Бо Цинь, правитель Лу, отправился к этому новому аванпосту, он получил жалованную грамоту от чжоуского царского дома, а также всевозможные подарки от двора. Прежде всего, ему передали большую церемониальную повозку, в которой правитель Лу должен был являться к чжоускому двору, и знамя, которое крепилось к ней. Затем он получил яшму, передаваемую из поколения в поколение со времен царства Ся, и, наконец, большой лук, которым, как говорили, некогда владел древний вассал Фэн Фу. Первые три подарка использовались при участии в храмовых службах, где они символизировали ранг луского правителя в собрании придворных. Последний подарок, лук, был знаком военной власти. Такой властью наделялся защитник общности, окруженной варварскими племенами, и покоритель врагов, оказывавших сопротивление дому Чжоу.

В 501 году до н. э. (когда Конфуцию было пятьдесят два года) Ян Ху, управляющий рода Цзи – одной из правящих семей княжества Лу, получивший беспрецедентное могущество из‑за использованных им революционных методов, – утратил свое влияние и совершил удачный побег в княжество Ци, прихватив с собой яшму и лук. Этот поступок вызвал сильное волнение в Лу, поскольку вплоть до времени Конфуция яшму и лук заботливо хранили в государственной сокровищнице, как наследственные драгоценности княжества. Присвоение Ян Ху чтимого имущества предков, по‑видимому, казалось страшным бедствием. Запись о возвращении фамильных ценностей в Лу датирована в летописи «Чуньцю» следующим годом. Эти события свидетельствуют о том, что, по крайней мере, во времена Конфуция в Лу существовало предание об основании государства, в котором упоминалось о даровании сокровищ, а также о разных других привилегиях. Согласно этому преданию, кроме вышеупомянутых сокровищ, правителю Лу была вручена власть над племенами, родственными иньцам, – дяо, сюй, сяо, со, чжаншао и вэйшао. Каждому племени было велено выделить центральный клан, вместе с боковыми ветвями оставить Лоян и переселиться в Цюйфу вместе с князем Лу, повинуясь его приказам. Тогда, по преданию, луский князь, впервые отправившись в отведенный ему округ на новых землях, взял с собой шесть этих племен, которые ранее были сосредоточены в районе Лояна, новой чжоуской столицы. Хотя иньцы были побеждены, предание о том, что этим племенам позволили выделить центральный клан и сохранить контроль над его боковыми ветвями, свидетельствует о сохранении, по крайней мере, у этой части иньских народов невредимой клановой организации. Шесть племен оказались под юрисдикцией луского правителя как целостные клановые общности.

Таким образом, когда луский князь выехал из Лояна, он уже находился во главе этих шести иньских кланов: кроме того, на территории Цюйфу, где он основал свою столицу, уже жили аборигены княжества Янь, родственные иньцам; приняв участие в более раннем восстании против нового завоевателя, они были покорены Чжоу‑гуном. Следует также упомянуть о том, что в границах Лу жил другой иноземный народ – фэны; они обитали и по берегам реки Цзи, которая текла, изгибаясь, в западной части Лу, и у подножия горы Дунмэн на востоке.

Политика правителя Лу в области контроля над всеми этими чуждыми племенами базировалась на стремлении объединить их с чжоусцами на клановой основе. Клан был культовой общностью, объединенной совместным отправлением служб в честь предка, которого почитали как духа – предка клана. Службы проходили под руководством центрального клана, следившего за храмом предков. Однако, по пословице о том, что духи не приемлют жертвы и служение от чужих родственников, считалось, что клановое божество не дозволяет участвовать в празднествах в его честь чуждым кланам или тем, кто не является его кровным потомком. Таким образом, кланы иноземцев, живущие в Цюйфу, были вынуждены искать божество, в честь которого они могли бы совместно проводить службы. Они нашли его в лице духа земли, недавно основанного Цюйфу, и духа злаков, взращиваемых этой землей. В Китае такие божества называются «духами земли и зерна». При основании новой столицы первыми бок о бок возводили храм предков для празднеств в честь Чжоу‑гуна и алтарь для служения богам почвы и урожая. В Лу вокруг этих центральных зданий был выстроен дворец правителя, который, в свою очередь, был окружен крепостной стеной.

Примерно в четырехстах метрах к северо‑востоку от современного Цюйфу находится плато площадью около 450 квадратных метров, которое считалось местом, где находился княжеский дворец Лу во времена династии Хань. Поскольку слово «Цюйфу» означает «извилистый холм», современная насыпь вполне может быть возвышенностью, от которой заимствовала имя древняя столица Цюйфу. И возможно, именно это плато было центром района застройки, когда Бо Цинь, луский правитель, заложил храм предков, святилище почвы и урожая и княжеский дворец. Как говорили, в районе Цюйфу некогда располагалась столица императора Шао Хао, правителя мифологической древности. Вполне возможно, что раньше на вершине этого плато жили здешние аборигены, почитавшие Шао Хао как своего предка, которого, таким образом, можно было считать духом почвы старого Цюйфу. Мы можем предположить, что духи почвы и злаков недавно основанной столицы, население которой состояло из племен разного происхождения, были как‑то связаны с чтимым туземцами духом, который мог войти в число чтимых в храме божеств.

Конечно, для членов клана Цзи, то есть для родственников дома Чжоу и для самого правителя Лу, самым важным божеством было то, которому служили в храме предков, – оно было общим для всего клана, и посвященные ему церемонии должны были быть самыми важными церемониями в княжестве. В таких обстоятельствах, поскольку в ту эпоху между управлением страной и отправлением религиозного культа не было четкой границы, правитель Лу, более чем кто‑либо другой, был вправе стать жрецом, ответственным за службы в храме предков. Однако он имел титул главного жреца духов почвы и злаков и, как кажется, был не столько ответственным за храм предков, сколько жрецом нового местного культа.

Когда правитель Лу переехал в свое удельное княжество, его сопровождало мало представителей собственно его клана. Поскольку население Лу в подавляющем большинстве складывалось из представителей шести иньских племен, отданных под юрисдикцию правителя, и туземного населения этого региона (народа старого княжества Янь и фэнов), храмовые службы в честь духов почвы и злаков рассматривались как более значимые для территориальной общности княжества Лу. Этот феномен не был специфическим для Лу: княжества Вэй, Цао, Цзинь и другие общности, ведущие род от Чжоу и образованные в долине на севере Китая, фактически оказались в сходном положении. Все удельные князья, стоявшие во главе этих общностей, принимали титул главного жреца алтаря почвы и злаков. Это привело к употреблению словосочетания «алтарь почвы и злаков» как синонима слова «государство».

Следует обратить внимание также на то, что новая территориальная общность Лу, сплоченная вокруг культа духов земли и злаков, не была государством в современном понимании этого слова. У княжества Лу не было четких территориальных границ, не было там и большого количества городских центров и деревень. Фактически Лу представляло собой не что иное, как город‑государство, – то есть, как видно из самого слова, город, окруженный небольшой стеной, которая огораживала пространство площадью около одного ли, или трех миль. Во времена Чжоу слово «княжество» первоначально означало именно это – территорию внутри крепостных стен метрополии, а слово «гражданин» означало горожан, живущих на пространстве, ограниченном этой стеной. В разговоре с правителями других государств луский князь должен был скромно называть собственное княжество «моим маленьким, убогим городком», а другие государства почтительно величать «большими городами». Таков был дипломатический протокол той эпохи, свидетельствующий о происхождении многочисленных княжеств, существовавших при династии Чжоу, от городов‑государств.

Образование города‑государства в Китае шло почти так же, как и в греко‑римской античности. Обзор известного нам Древнего мира свидетельствует о замечательном факте. Начиная с Греции, Рима и других средиземноморских стран, Египта и Месопотамии, до Индии и далее на восток – до нескольких княжеств чжоуского Китая все древние государства (хотя в разных культурах они обладали собственными отличительными чертами) по своей социальной организации фактически относились к типу городов‑государств.

В условиях, когда функции церкви и государства, то есть государственной религии и управления, были тесно переплетены, а многие кланы, связанные родственными отношениями, были объединены в территориальную общность, эта общность неизбежно должна была пройти через фазу города‑государства. На самом деле город‑государство – это этап в процессе перехода от общности, базирующейся на кровном родстве, к общности, основой которой является собственность на землю. Я уверен, что значение в мировой истории социальной организации династии Чжоу в VI–V веках до н. э. будет понято лучше, если ее рассматривать не как разновидность феодализма, не как (более узкий термин) древний феодализм и даже не как протофеодализм, а как одну из форм универсальной полисной структуры Древнего мира.

Перейдем к рассмотрению периода Чуньцю с этой точки зрения.

 

Глава 4

Аристократическое управление в городе‑государстве

 

Я определил город‑государство Древнего Китая как единую религиозную общность, основной единицей которой был клан. Но помимо этого, у древнекитайского города‑государства существовала и другая важная особенность: в отличие от ранних японских поселений, его пределы были огорожены стеной. По‑видимому, он был общностью, образование которой имело в виду совместную оборону от внешнего врага. Следовательно, древнекитайский город‑государство следует считать объединением кланов для религиозных и оборонительных целей. Политики городов‑государств эпохи Весен и Осеней говорили, что «важные государственные дела касаются служения духам и обороны», осознавая двойственность целей общности.

В экономическом отношении основной отраслью производства в Китае эпохи Весен и Осеней было сельское хозяйство, а дифференциация слоев общества была тесно связана с собственностью на землю. Но в этот период не было абстрактного понимания термина «земля», не было и представлений о собственности или узуфрукте. О земле, включая собственность на нее и узуфрукт, думали предметно, как о месте, где жили и работали люди. Когда дом Чжоу сменил династию Инь и объединил государство, чжоусцев убедили в том, что это Небо даровало им земли и народ Китая. И когда царь Чжоу предоставлял земельные наделы своим вассалам, он был твердо уверен, что распределяет земли и людей, которые даровало Небо.

Во время основания царства Чжоу плодородная долина Северного Китая еще не была полностью освоена: обширное земельное пространство оставалось нераспаханным. Поэтому среди наград за военные подвиги, которые получали полководцы победоносных армий, существенной была не столько сама земля, сколько жившее и работавшее на ней население. Прекрасный пример тому – шесть кланов потерпевших поражение иньцев, переданных князю Лу при пожаловании ему Цюйфу. Существует много жалованных грамот, выданных вассалам в начале правления Чжоу, где подробно указано число хозяйств или людей в данном владении. Многочисленны и примеры передачи кланов под руку вассала. Итак, клан был базовым элементом города‑государства раннего Чжоу; клан же обладал властью над относящимися к городу‑государству землями и крестьянами, обрабатывавшими эти земли.

Земля, дарованная таким кланам, называлась «леном» (цай и). Это слово состоит из двух иероглифов, первый из которых использован вместо своего омонима «собирать» и, таким образом, означает право убирать урожай растений, плодов деревьев и злаков, произросший на земле; второй иероглиф означает поселение, в котором могло быть от десяти до тысячи хозяйств или семей. Площадь земель в период Чуньцю рассчитывали не как общую площадь, а как вмещающую такое‑то количество «ленов», или владений. Поселение с определенным участком земли и прикрепленным к нему крестьянским населением рассматривалось как неделимое целое. У этой общности не было собственных имущественных прав, однако государство даровало ей привилегию удерживать прибыли, получаемые с нескольких поселений на его территории. Как бы то ни было, только царский вассал жаловал клану лишь узуфрукт «лена»: государство тщательно охраняло свои имущественные права на землю.

Начиная с середины периода Чуньцю, и особенно в его конце, в VI и V веках до н. э., кланы постепенно стали разделяться на большее количество боковых линий. Когда глава семьи был вынужден спасаться бегством из страны – например, из‑за политического кризиса, его родовое имение не доставалось государству, а переходило к другому члену того же клана. По крайней мере, это было обычной процедурой в княжестве Лу. Но нет недостатка и в примерах, когда бежавший член клана продолжал контролировать свое имение и получать с него доходы, как и ранее (хотя такие действия и осуждались как вопиющее беззаконие и угроза существованию государства).

Важнейшее право государства – право на земельную собственность – постепенно стало просто номинальным. И наоборот, стала очевидной тенденция к обретению кланом имущественных прав (так возникла практика возвращения владений бежавших из княжества членов клана не государству, а клану). Итак, что касается сельскохозяйственных наделов, клан постепенно посягал на имущественные права города‑государства. И в политике реальный контроль правительства над городом‑государством перешел из рук князя как вассала в руки представителя влиятельного клана. В качестве примера такого перехода власти проследим изменения в управлении княжеством Лу.

Ясное представление о распределении политической власти внутри города‑государства можно получить при помощи изучения руководства его вооруженными силами. Подразделения армии, которым была вверена оборона государства, находились в непосредственном подчинении князя Лу. Они состояли из членов общностей, сформированных с оборонительными и религиозными целями, в числе которых были и жители столицы, и крестьяне из предместий и окрестных деревень. Удаленные районы для этой цели делили на две секции – левую и правую (то есть восточную и западную), которые назывались уделами. Именно на эти две армии и была возложена оборона страны. Командующий, его помощник и офицер, который получал звание министра – цина (его обязанностью было председательствовать на пиршестве своего удела в качестве главы местной религиозной общности), были высшими (после князя) чиновниками княжества Лу.

Войны между княжествами и любые серьезные внутренние военные действия в период Весен и Осеней велись с колесниц. Войска выезжали на запряженных четверкой лошадей колесницах – квадригах, в кольчугах и шлемах, вооруженные луками со стрелами и алебардами. Боеспособность каждого отряда рассчитывалась не по числу воинов, а по числу колесниц, которое он мог обеспечить. Вооруженные всадники, ехавшие в этих колесницах, относились к низшему слою аристократии (их называли также служилыми – ши). Они объединялись в подразделения, состоящие из сотни или тысячи человек, а командующие такими подразделениями назывались сановниками (дафу), ранг которых был выше, чем у простого служилого, но ниже, чем у министра. Когда сановников спрашивали о возрасте их сыновей, они обычно отвечали (если сын был взрослым): «Он в возрасте, когда можно управлять колесницей» или (если сын был несовершеннолетним): «Он еще не достиг возраста, когда можно управлять колесницей». Эта условность свидетельствует о том, что самой ценимой привилегией чжоуской аристократии (в которую входили министры, сановники и служилые) было управление боевой колесницей и призвание на войну. Простые люди и низшие слои населения – рабы – не имели права ездить на боевых колесницах.

В общности Лу, образованной для совместной культовой и военной практики, иерархия министров, сановников и служилых – военных привилегированных классов, несших ответственность за оборону княжества, – сохраняла свое значение и в религиозных делах государства. Лишь они имели право участвовать в отправлении культа: простые люди не допускались до участия в церемониях ни под каким видом. Так как проводить границу между управлением страной и религией не считалось нужным, политически значимые придворные собрания проводились в храме предка удельного князя и созывались в дополнение к религиозному празднику в честь основателя государства. Поэтому имевшие право посещения таких церемоний министры, сановники и служилые получали политическое преимущество, которое также отделяло их от простых людей и возвышало над ними. Итак, они были аристократией и в военном, и в политическом отношении.

Существует фраза, которая описывает сферу применимости общего права в Лу: «Ритуал не распространяется на простолюдинов, наказание не постигает сановников» («Ли цзи», 1). Итак, прежде всего, поскольку простому народу было запрещено принимать участие в государственных религиозных церемониях, он, соответственно, был полностью отлучен от управления государством. Религия и управление городом‑государством были областями, полностью закрытыми от простонародья и открытыми лишь служилым, сановникам и министрам, обладавшим правом во время войны носить кольчугу и шлем, пользоваться алебардой и луком и ездить в боевой колеснице. Право участвовать в «судах» (собраниях, проводившихся на площади перед воротами дворца правителя Лу) и высказываться в их ходе имели только служилые и люди, носящие более высокие титулы. Итак, аристократия, в противоположность общей массе населения, включала служилых и тех, кто был выше их по социальному статусу. (Однако в настоящее время еще существует определенная неясность в отношении того, каким был точный статус низшего слоя аристократии – самих служилых.)

Во‑вторых, утверждение, согласно которому «наказание не постигает сановников», следует понимать в том смысле, что в случае правонарушений, совершенных министрами или сановниками, их не наказывали по закону. Но это нужно объяснить. В городе‑государстве, для которого, как для Лу, базовой единицей был клан, управление внутри клана было предоставлено самому клану, и поэтому обычно обходилось без вмешательства государства в дела, имеющие отношение к преступлениям и касающиеся исключительно клана. Только когда речь шла о столкновении между членами разных кланов, требовался государственный арбитраж. Такие случаи улаживались в государственном «суде» посредством обсуждения представителями клана соответствующей компенсации, которую определяли согласно статусу замешанной в преступлении стороны и которую следовало выплатить клану истца. Тем не менее, немало было случаев, когда кланы обеих сторон отказывались признать ответственность за правонарушение, или же при равной их влиятельности они оказывались не в состоянии прийти к соглашению и прибегали к оружию, стремясь к отмщению. При любых обстоятельствах обычные взыскания не применялись к министрам и сановникам, важнейшим членам главных кланов, из которых было сформировано государство Лу. В таких делах служилые снова оказывались в двойственном положении: были примеры, когда на них налагались взыскания. Однако с течением времени и постепенным усилением и расширением государства Лу степень влиятельности кланов, первоначально составлявших княжество, постепенно менялась, и сановник, чей статус понизился, мог терять право голоса на «суде», а из клана, не обладающего правом голоса и не относящегося к группе кланов‑основателей, мог выдвинуться служилый. Короче говоря, класс служилых объединял людей разного происхождения, которые могли (именно из‑за этого недостатка однородности) подвергаться наказанию на основании обычного права. В общем и в целом, следовательно, управление в Лу было аристократическим, поскольку привилегией участия в нем обладали только три разряда населения – министры‑цины, сановники и служилые.

 

Глава 5

Часть вторая

Детство и юность Конфуция

 

Глава 1

Рождение Конфуция

 

Конфуций родился приблизительно зимой 552 года до н. э. (на двадцать пятом году правления луского Сян‑гуна, который был двадцатым правителем княжества начиная от основателя – Бо Циня). Его отца звали Шу Хэ (или Шулян Хэ), и жил он в селении Цзоу. По‑китайски имя Конфуция – Кун Цю, то есть Цю из рода Кун. При этом Цю было именем, которым человек сам называл себя, но обращаться к нему так было бы неправильным. Для этого существовало иное имя – «прозвище», так, к Конфуцию другие обращались как к Чжунни. «Чжун» означает «второй сын». Поскольку известно, что у Конфуция был брат, а его родители умерли, когда он был еще молод, можно, пожалуй, предположить, что он был младшим из двух братьев. По некоторым свидетельствам, его называли Цю и вставили слог Ни в его прозвище, поскольку он родился в ответ на моление его матери на горе под названием Ницю – «Глинистый холм». Однако нет возможности проверить, правда ли это.

Я сказал, что Конфуций родился приблизительно зимой 552 года до н. э. Но на самом деле, начиная с очень давних пор, было предложено много теорий относительно времени его рождения. Кроме того, я не назвал имени его матери, поскольку здесь также возникают проблемы, и, наконец, нельзя более или менее точно определить местонахождение селения Цзоу, где он родился.

Самое раннее жизнеописание Конфуция содержится в «Истории семьи Конфуция» – главе универсальных «Исторических записок» («Ши цзи»), созданных великим историком Сыма Цянем, которого называют «отцом китайской истории», в правление ханьского императора У‑ди (140 – 81 годы до н. э.). Сыма Цянь был первоклассным историком, но, кроме того, он искренне восхищался учением и личностью Конфуция и считал своим призванием распространение Конфуциева Пути в эпоху Хань. Сыма Цянь вложил всю свою душу в заметки о Конфуции и в яркое живописание невзгод, с которыми тот столкнулся. Высокий идеал, избранный Конфуцием, несбывшаяся цель, странствия от одного государства к другому, многочисленные опасности – все вызывает у читателя волнение и сочувствие. Вполне можно утверждать, что среди ста тридцати глав «Исторических записок» самое замечательное воздействие оказывает именно этот раздел.

Одна из особенностей китайцев – склонность ограничиваться следованием однажды заданной каким‑нибудь одаренным человеком матрице, выйти за пределы которой становится не так‑то легко. Это привело к тому, что, в частности, написанные гениальным Сыма Цянем «Исторические записки» сочли нужным принять за модель историографических сочинений. По этой причине все последующие китайские историки в своей работе довольствовались простым подражанием «Историческим запискам» и не осмеливались создать другой тип исторического труда, сколько‑нибудь значительно отличающийся от первоначального образца. В случае с биографией Конфуция позднейших китайских авторов в общем удовлетворяло простое копирование «Истории семьи Конфуция» Сыма Цяня, и попытки составить биографию Конфуция с новой точки зрения начались лишь сравнительно недавно.

Тем не менее, между Сыма Цянем, который писал в I веке до н. э., и Конфуцием, жившим в VI–V веках, существует расстояние в четыреста с лишним лет. Каким бы великим ни был талант историка, настолько серьезный интервал преодолеть не так легко. Между источниками, доступными Сыма Цяню, и теми, которыми мы располагаем сегодня, нет большой разницы, и их объем очень мал. Первый из этих источников – «Изречения» Конфуция («Лунь юй»), собрание разговоров Конфуция с его учениками. Этот текст, в котором собраны разрозненные высказывания Конфуция, вполне можно рассматривать как удобную коллекцию афоризмов, четко показывающую, каковы были представления и убеждения Конфуция. Но все же это совокупность не связанных между собой глав, лишенная какого бы то ни было порядка. В ней не дается подробной информации по таким вопросам, как дата и место рождения Конфуция или его воспитание родителями (о них там ничего не сказано), или, опять же, относительно дат его поступления на государственную службу и отставки и последующих странствий за пределами княжества Лу. Но все эти пункты обладают огромным значением для любого биографа Конфуция.

Восполняют эти пробелы «Изречений» канонический (то есть основной) текст «Чунь‑цю», хроники княжества Лу, к которой, как полагали, Конфуций сделал ряд собственных добавлений, а также три комментария, прикрепленные к изначальному канону тремя позднейшими конфуцианскими школами – «Комментарий Гунъяна» («Гунъян чжуань»), «Комментарий Гуляна» («Гулян чжуань») и «Комментарий Цзо» («Цзо чжуань», или «Цзо ши чжуань»). В классическом тексте «Гунъян чжуань» двадцать первым годом правления Сян‑гуна датирована запись: «В день одиннадцатого месяца под знаками гэн‑цзы – рождение Конфуция». А в «Комментарии Гуляна» сказано: «Зимой, в день десятого месяца под знаками гэн‑цзы – рождение Конфуция». Так что существуют разные версии датировки рождения Конфуция (в десятом или одиннадцатом месяце) даже внутри традиции комментирования «Чуньцю».

В классическом тексте «Комментария Цзо» нет записи о рождении Конфуция, но глава «История семьи Конфуция» в «Исторических записках» расходится с двумя приведенными выше версиями датировки: там говорится, что Конфуций родился на следующий год – на двадцать второй год правления луского Сян‑гуна. Сам «Комментарий Цзо» также принимает эту позднейшую дату. Биографы Конфуция предлагали разные гипотезы, основанные на особенностях календаря того времени, для объяснения расхождения между этими двумя записями, но так и не пришли к убедительному выводу.

«Комментарий Цзо» датирует смерть Конфуция «летом, в день четвертого месяца под знаками цзи‑чоу» шестнадцатого года правления луского князя Ай‑гуна. Эта запись и факт смерти Конфуция в 479 году до н. э. почти не ставился под сомнение учеными вплоть до наших дней. Конфуций умер на глазах Цзы Ся и многих других преданных учеников, и маловероятно, чтобы ученики, обращаясь мыслью к действиям, совершенным почитаемым ими Учителем при жизни, могли как‑то ошибиться в воспоминаниях о дате его смерти. Эта информация, несомненно, была передана потомкам первых учеников, а затем – их ученикам, поскольку конфуцианство стабильно набирало авторитет. Вряд ли можно сомневаться в достоверности записи о смерти Конфуция в летописи «Чуньцю» в редакции традиции «Цзо чжуани», вне зависимости от того, когда или каким конфуцианцем она была вставлена в официальную хронику Лу.

Ученики, которые большей частью были моложе своего Учителя и, опять же, присоединились к «школе» во второй половине жизни Конфуция, судя по всему, не знали определенно о подробностях его рождения, учитывая стесненные обстоятельства первой половины жизни и скромное начало его карьеры. Летопись «Чуньцю» основана на официальной хронике луского двора, и поэтому в ней неизменно делались точные (вплоть до месяца и дня) записи о смерти высокопоставленных государственных служащих, например министров. Но о рождении таких чиновников нет ни одной записи. В двух комментариях («Гунъян чжуань» и «Гулян чжуань») сделано единственное отступление от обычной практики канона – запись о рождении Конфуция. Так как нет причин, по которым это могли бы зафиксировать в первоначальной официальной придворной хронике, эта запись, по‑видимому, была сделана позже каким‑то конфуцианцем во время сверки текста «Чуньцю». Кроме того, поскольку точность вычисления даты рождения Конфуция этим гипотетическим ученым в высшей степени ненадежна, вес данного свидетельства настолько незначителен, что им приходится пренебречь.

В «Изречениях» зафиксированы слова Конфуция о его жизни, произнесенные им на склоне лет: «В пятнадцать лет я устремил свою волю к учению; в тридцать лет я установился, в сорок у меня не осталось сомнений, в пятьдесят я познал веление Неба, в шестьдесят мой слух сделался покорным, а в семьдесят я смог следовать стремлениям, не преступая рамок правильного поведения». Таким образом, он прожил по меньшей мере семьдесят лет. Если считать, что Конфуций умер в 479 году до н. э. (на шестнадцатом году правления Ай‑гуна), то, исходя из версий двух комментариев, мы получим, что он прожил семьдесят четыре года, а исходя из версии «Исторических записок» – семьдесят три года.

В общем и целом при составлении хронологии возникает та же проблема, неизбежная при изучении древней истории любой цивилизации, – проблема абсолютной хронологии. Собственно, мы можем лишь привести дату, соответствующую относительной хронологии, складывая годы пребывания князей на троне – и условно принимая точность датировок их правления. Многое в календаре периода Весен и Осеней остается спорным для крупных специалистов, и, соответственно, любая датировка, относящаяся к этому времени, обладает лишь относительной ценностью. Следовательно, было бы бессмысленным требовать непререкаемой точности от записей о рождении Конфуция, – а он родился в скромной и незначительной обстановке. В конечном счете до появления новых неоспоримых свидетельств лучшим выходом, видимо, будет принять для удобства традицию двух комментариев, поскольку она находится в пределах математической вероятности, получаемой при сопоставлении сравнительно достоверной даты смерти Конфуция, свидетельства о его возрасте и двух упоминаний о дате его рождения. И таким образом, нам остается датировать рождение Конфуция 552 годом до н. э. (двадцать первым годом правления Сян‑гуна) и отвергнуть датировку «Исторических записок», основания которой неясны. Все приведенные ниже утверждения о возрасте Конфуция будут базироваться на этом выводе.

Одной из групп материалов, которыми пользовался Сыма Цянь при составлении своей биографии Конфуция, были предания, циркулировавшие в Лу – на родине Конфуция. Некоторые из фактов в составленном Сыма Цянем жизнеописании взяты из книги, имеющей определенное сходство с главой «Ли цзи» («Записей о ритуале») под названием «Тань гун». Конечно, текст «Ли цзи» во времена Сыма Цяня еще не принял ту форму, в которой он известен нам сейчас. Однако Сыма Цянь и читал, и черпал материал для созданной им биографии из главы, сходной с современной главой «Тань гун», которую все признают составленной достаточно рано. Другие же фрагменты изложенной в «Исторических записках» биографии Конфуция считаются написанными на материале преданий, передававшихся в районе Лу. Объезжая Китай своего времени, Сыма Цянь посетил Лу и зашел поклониться в храм предков Конфуция, находившийся в пределах городских стен Цюйфу. Где бы он ни путешествовал, он повсюду собирал информацию, передававшуюся в местной устной традиции. Поэтому в посвященной жизни Конфуция главе «Ши цзи» некоторые утверждения, источник которых для нас неясен, вполне могли б