Исмаилизм как философское течение

Пока арабские перипатетики оставались в рамках своей натурфилософии, вое было достаточно просто и ясно. Многообразие мира слагается из материи и формы; простейшие варианты соединения первоматерии с формой дают четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю, каждый из которых имеет свое «естественное место» (первые два — вверху, вторые два — внизу) и, будучи лишены его, стремятся к нему; так возникает «естественное движение». Чем больше форм имеет сущее, тем разнообразнее его движения, тем больше его предрасположенность к различным действиям. Три вида души: растительная, животная и разумная обеспечивают соответственно рост, целенаправленное движение и разумность действий.

Но арабские перипатетики — мыслители средневековые, а одна из основополагающих интенций средневекового мышления — понять единство мира как всеединство и одновременно единичность многого, свести множество к неделимой, первоначальной и всеохватывающей единице, в самой себе множественности не заключающей. Вот отсюда и начинаются {40} проблемы и сложности. Единый вечный самосущий творец (единица) вынужден стать различенным единством знания, познающего и познаваемого, чтобы сотворить Первый Разум и через него весь мир. Но сама по себе различенность этого единства создает множественность, и ее никак не удается избежать, даже если ограничивать познаваемое в этой триаде лишь общим (а не единичным) или даже одним только Первым Разумом. Рационализация понятия единой божественной сущности в ее связи с множественным миром оказалась невозможной.

Именно отсюда, с этого исходного пункта начинается философия исмаилитов. Создавая свои учения, они пытаются решить отмеченные выше противоречия, которые выявились в философии арабского перипатетизма уже на раннем этапе его развития, сохраняя то, что возражений не вызывало (прежде всего натурфилософскую его составляющую).

Но сначала несколько слов о секте исмаилитов. Эта, по мнению некоторых исследователей, крупнейшая шиитская секта [60], появившись еще на заре ислама, оставила значительный след в средневековой истории арабского мира (23) и оказалась крайне жизнеспособной. В XIX и в XX вв. общины исмаилитов играли и продолжают играть значительную роль в политической и экономической жизни Восточной Африки, Занзибара, Индии [60, с. 143—147, 57а, с. 35, 43; 58, с. 101, 231, 255—261](24). Но если история и чисто религиозные стороны их учения довольно широко изучены, то философия до недавнего времени оставалась в тени. Не в последнюю очередь это объясняется глубокой секретностью, которой были окружены эзотерические философские построения исмаилитов; только с середины XX в. начинается работа по публикации их трактатов. Исследования, проведенные на персоязычном материале, осветили основные черты философии исмаилизма (см., например, [30; 43]). Вместе с тем и в нашей, и в зарубежной науке остаются практически неизученными или малоизученными фундаментальные философские трактаты арабоязычного исмаилизма, принадлежащие перу аль-Кирмани, аль-Хамиди, аш-Ширази и др. Мы надеемся, что изложение центральных положений этой философии, выполненное по арабоязычным источникам, послужит подтверждением того, что исмаилизм с полным правом может быть отнесен к основным течениям средневековой арабской философской мысли.

Понимание знания у исмаилитов — типично средневековое: оно делится на внешнее, явное, и внутреннее, скрытое; первое указывает на второе, ведет к нему. Отталкиваясь от явного, надлежит использовать метод «тавила», извлечения первосмысла, чтобы прийти к внутреннему, скрытому [108, с.42]. Поскольку знание неотъемлемо от бытия (для {41} средневекового мышления они как бы изоморфны, структурно повторяют друг друга), постольку и во всяком сущем можно найти явное— «масаль» (указатель) и скрытое— «мамсуль» (то, на что указывают). Как писал, например, аш-Ширази, тело есть явное, указывающее на душу, т.е. скрытое; земной мир в целом — явное, мир запредельный — скрытое [108, с.42—43]. Знание о явном, пишет М.Галеб в предисловии к работе аш-Ширази, дают соответствующим образом истолкованные религиозные тексты, а также «джадаль» (букв. «искусство спора», диалектика в античном понимании) и калам. Знание о скрытом, или подлинное знание, уже само по себе не содержит никаких теологических примесей. Оно получается путем восхождения от знания внешнего и представляет собой умственное (рациональное) знание, сводимое в целом к трем уровням: о сенсибельных вещах и процессах; достигаемое с помощью творческого воображения и работы мысли о тех объектах, которые сами по себе не бывают сенсибельными (скажем, числа); об истинности вещей, их причинах их возникновении и уничтожении (см. [28, с. IV—V]).

Стремление к иерархизации мироздания, столь свойственное средневековому мышлению, достигает у исмаилитов, пожалуй, своего апогея: у них иерархизирован не только мир, но и отдельные роды сущего. Верхнюю ступень в каждой такой иерархической лестнице занимает вид, являющий собой высшую степень благородства (шараф) и размеренного, уравновешенного сочетания элементов (микдар) (25). Для камней —это рубин и изумруд, для растений — пальма и алоэ, для животных — конь и слон и т.д. Виды составляют «конечную», или «предельную цель» (гая, или нихая) своих родов, некую точку, к которой весь род стремится (наверно, в этом исмаилитском термине можно услышать отзвук конечной причины перипатетиков). Но и «предельные цели» родов, т.е. самые совершенные виды, также соподчинены, и их вершиной, пишет аль-Хамиди, «пределом пределов», является, конечно же, человек, ибо он «есть предел наиотборнейшего во всей природе, есть ее вторая конечная цель» [27, с.149] (26) (первая — Первый Разум), Так человек выделяется из всего земного мира, возвышается над ним, становится качественно подобным Первому Разуму. Но иерархизация охватывает и человеческий род: в нем также есть наиболее совершенные особи, являющие собой «путь восхождения к благородным ангелам» [27, с.149](27).

Объяснение земного мира для исмаилитов, как и для арабских аристотеликов, не составляет особого труда. Они опираются на перипатетическое наследие, используя те же понятия первоматерии (хаюля, производное от греч. hу1е), формы, естественного движения, двигателя и т.д., хотя, как {42} отмечает А.В.Сагадеев, «природная действительность» и не служит фокусом их интересов [65, с.43]. Прежде всего исмаилитов заботит решение все той же центральной для средневековья философской проблемы — как свести земной мир к лишенному множественности всеединству (Богу).

И здесь мы возвращаемся к тому, что было представлено в качестве одного из итогов философствования арабских перипатетиков. Оказалось невозможным рационально совместить три тезиса: единство божественной сущности, множественность мира и зависимость его от единой божественной сущности. Чтобы дать связный ответ на поставленный выше вопрос, исмаилиты попытаются отказаться от одного из трех утверждений. Ясно, что единственный кандидат в «отвергнутые» — третий тезис, ведь два остальных входят в поставленный вопрос и без них он лишается смысла (28); к тому же многообразие мира — ясное для каждого эмпирическое наблюдение. Исмаилиты отказываются от попыток рационального объяснения непосредственной зависимости существования мира от единого Бога и вставляют в цепь причинного восхождения к творцу иррациональное звено — Бог творит (как, почему? — спрашивать бессмысленно) Первый Разум, а уже из того посредством эманации образуется все мироздание.

Этот шаг, являющийся на первый взгляд отступлением от философского рационализма, позволяет исмаилитам осуществить большой важности философскую задачу: развести, отделить друг от друга единство неразличенное и единство различенное. Эти два вида единства совпадали у мутазилитов и арабских перипатетиков, что и привело в конечном счете к неудаче их попыток свести множественный мир к единству (одновременно различенному и неразличенному). Если множественность и сводилась (пусть с издержками) к единству различенному, то различие различенности и неразличенности единства разрушало эту схему. Отделив Всевышнего Бога (неразличенное единство) от Первого Разума (единство различенное), исмаилиты получают возможность свести плюральный мир только к различенному единству, не сталкиваясь с проблемой его тождества с единством неразличенным. По-видимому, и сам тезис о творении Богом Первого Разума введен ими для того, чтобы исключить саму возможность задать вопрос о каких-либо философским образом постигаемых взаимоотношениях между ними (29) (ведь творение здесь понимается в теологическом смысле, как акт иррациональный, недоступный рефлексии).

Посмотрим, как в своих рассуждениях реализует описанную выше стратегию аль-Кирмани (30). Прежде всего он доводит понятие единства божественной сущности до логического конца. В результате у него получается нечто, сильно напоминающее «единое» Парменида, а сам он уподобляется {43} античным мудрецам парменидовской школы, которые лишь покачивали головой, не смея раскрыть рта, ибо и сказать-то об этом «едином», коль скоро оно до конца едино, ничего нельзя. Аль-Кирмани — подчас логично, подчас с большой натяжкой — доказывает, что Всевышний Бог не может быть несуществующим, но не может быть и существующим, а следовательно, он ни тело, ни нечто бестелесное, он недоступен разуму и чувствам, к нему не приложимы никакие категории и атрибуты, у него нет подобия и противоположности (см. [26, с.127—154]). Аль-Кирмани считает нужным специально опровергнуть взгляд некоторых арабских перипатетиков о совечности материи Богу: «Не может также быть с Ним материи, посредством которой было бы то, что благодаря Ему существует, ибо в таком случае Он был бы ущербным в Своем акте... а бытие того, кто ущербен в своем акте, проистекает от чего-то иного, ему предшествующего. Между тем Он выше предшествования Ему» [26, с.139] (31). Заметим, что и здесь, и несколько раньше (32) мыслитель принимает как исходный тезис полной зависимости множественного мира сущего от этого абсолютного единства-Бога. Но аргументировать этот тезис он оказывается в состоянии только применительно к различенному единству (Первому Разуму), от которого абсолютное единство-Бог отличен онтологически. и как таковой с миром связан быть не может.

Онтологическое разделение Бога и Первого Разума ведет у аль-Кирмани еще к одному противоречию, связанному с его тезисом непознаваемости Бога. Действительно, абсолютное «единое», как и следовало ожидать, непознаваемо, но доказывает это аль-Кирмани (в отличие от античных философов), отправляясь от той же средневековой посылки о тождестве знания и бытия. Буквы и слова суть «указующие подобия» (амсаль) вещей, они им изоморфны (мушакиля) и соответствуют (мунасиба). Но коль скоро «все имена и слова составлены из букв... буквы же суть возникшие (мухдаса), то и все, на что они указывают и что они обусловливают как подобие своего состояния, есть возникшее» [26, с. 1451, Бог же, естественно, к вещам, подверженным возникновению и уничтожению, отнесен быть не может. А раз ничего человеческим языком сказать о Боге — абсолютном единстве нельзя, то рушится вторая основополагающая посылка средневекового философствования — обусловленность мира этим абсолютным единством. Для решения данной проблемы необходимо ликвидировать онтологическую разведенность Бога и Первого Разума, оставив разведенность гносеологическую. Тогда абсолютное единство останется непознаваемым, но познаваемо будет различенное единство, а их онтологическое тождество позволит совместить и абсолютность единства, и зависимость от него множественного мира.

{44} Первый Разум, или Первое Творение, в системе аль-Кирмани — единство знания, познающего и познаваемого, тождественное его самости [26, с. 176, 197]). Первый Разум происходит от Бога не путем эманации, как то утверждают «философы» (см. [26, с. 171—172]) (т.е. арабские перипатетики), но путем непостижимого для разума акта творения. Мыслитель отказывается от ставшего уже традиционным к тому времени в арабской философии разделения бытия на необходимое-само-по-себе и возможное. К этому его вынуждает, по нашему мнению, проведенное им онтологическое разделение Бога и Первого Разума как двух видов первичного единства: о Боге вообще нельзя сказать, что он существует (или не существует), а Первый Разум также не может быть ни необходимо-сущим, ни возможно-сущим. Будь он необходимо-сущим, он не мог бы быть сотворен Богом (33), а будь возможно-сущим, он не был бы «причиной, к коей восходит все сущее»: бытие такой причины не должно ни от чего зависеть. Поэтому существование Первого Разума «не проистекает от его самости» [26, с. 157] и вообще «познать способ его существования невозможно» [26, с. 171]. Подчеркнем, что это говорится о «первом начале и первой причине, с которой связано бытие всего прочего сущего» [26, с. 157—158]. Это еще одно положение, которое не могло долго удовлетворять философов.

Дальнейшие космологические и натурфилософские рассуждения исмаилитов менее проблематичны. Из Первого Творения (носящего название Космического Разума или Первого Разума) посредством эманации возникают либо Мировая Душа(34), либо десять Разумов (у аль-Кирмани), либо первоматерия и форма (у аль-Хамиди). Затем, по перипатетической схеме, образуются первоэлементы и земной мир.

Показанные на примере учения аль-Кирмани противоречия философии исмаилитов послужили стимулом при построении последнего крупного философского учения арабского средневековья — суфизма, впитавшего в себя опыт и достижения предыдущего развития арабской философской мысли и попытавшегося снять оставшиеся неразрешенными проблемы и противоречия.

* * *

Обзор исторического пути, пройденного арабской средневековой философией, не был ни полным, ни всеохватывающим. Мы рассмотрели лишь основные течения, не останавливаясь на таких крупных явлениях, как «Братья чистоты» или Ибн Халдун, аль-Газали или иллюминаты и т.д. Но и применительно к указанным течениям мы ограничивались лишь разбором тех магистральных направлений, которые {45} определили внутреннюю логику их развития. За рамками наших рассуждений остались социальный трактат аль-Фараби, специальные естественнонаучные и логические трактаты энциклопедиста Ибн Сины и многое другое.

Мы пошли на это сознательно, так как наша задача состояла в том, чтобы по возможности прояснить точку зрения на историю средневековой арабской философии, позволяющую понять сам ход историко-философского процесса, взаимное влияние и взаимную обусловленность различных философских направлений. Это вместе с тем отнюдь не значит, что данная точка зрения представляется единственно истинной, и еще менее — единственно допустимой. Однако она, по нашему мнению, подводит к адекватному пониманию идейных истоков и основных направлений философского поиска в столь сложном и неоднозначном явлении средневековой арабской мысли, каким был суфизм.

Примечания

(1) Противоположаая точка зрения высказана, в частности, Г.О.Вольфсоном в его фундаментальной серии «История философских систем от Платона до Спинозы». У него арабская философия предстает как почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской философской мысли (см. [104]).

(2) Принцип «обещания и угрозы» означает, что Бог будет судить верующих и неверующих за добрые и злые дела на равных основаниях; «срединное положение» — это положение между мусульманской ортодоксией и немусульманскими доктринами в вопросе о грехах.

(3) В такой полемике, естественно, ссылки на священные тексты ислама, не признававшиеся представителями других исповеданий, роль аргумента играть не могли. Это обстоятельство отмечается многими исследователями (см., например, [86, с. 152—160; 66, с. 49]). Вместе с тем этот фактор нельзя переоценивать и абсолютизировать, так как учение мутакаллимов было ориентировано не только на внешних оппонентов, но и на массы мусульман.

(4) Мы предпочитаем перевод Г.Саблукова из-за его литературных достоинств по сравнению с переводом И.Ю.Крачковского, который не успел довести редактирование текста подстрочника до конца. Во всех случаях цитирования перевод Г.Саблукова сверялся с текстом оригинала, переводом И.Ю.Крачковского и авторитетным переводом Корана на английский язык, выполненным А.А.Али.

(5) Этому способствует и языковой фактор, поскольку слово «единый» (вахид) омонимично «единице», а единица, естественно, никак не может быть равна тройке и вообще в самой себе не может быть дифференцирована.

(6) Например: «Нет ничего, подобного Ему» (42:11, С.).

(7) Например: «Всевидящий», «Прощающий», «Творец» и т.д.

(8) Думается, что признание именно этих атрибутов не было случайным, а вытекало из внутренней потребности разработки учений мутакаллимов, и потому вряд ли можно согласиться с мнением Вольфсона, который видит в этом исключительно результат заимствования понимания Троицы в христианской философии как тройки атрибутов «бытие—жизнь—знание» или «бытие—воля—слово» [104, с. 1.12—132]

(9) Об этом можно судить по тому, что доксографические сообщения о его решении появляются не раньше середины IX в. [104, с. 359, 360].

(10) Понятие «субстанция» (джавхар), или «атом» (аль-джуз' аллязи ля ятаджазза'), по признанию исследователей, заимствовано мутакаллимами из античной философии. Вместе с тем отмечается, что это заимствование нельзя считать сколько-нибудь адекватным. Многие мутакаллимы утверждали, что «атомы» обладают бесконечной делимостью, а те, кто соглашался с неделимостью атомов, понимали их как абсолютно бескачественные, причем к числу качеств относилось и движение. Очевидно, что понятие «атом» играло в учении мутакаллимов совершенно иную роль, нежели в античном атомизме.

(11) Мы показали, как понимание мутакаллимами трансцендентности Бога в качестве онтологической, а имманентности — как воплощения в мире божественного знания и воли определило принципиальные черты их учения.

(12) Известно, что впоследствии Т.Кун предпочитал обходиться без этого термина. Дело, разумеется, не в том, чтобы защищать последний от самого Куна, а в том, что этот термин представляется достаточно удобным для описания рассматриваемых особенностей мышления и имеет гораздо более широкую область применения, нежели первоначально предложенная ученым.

(13) Это относится к любой (а не только к той, что служит здесь предметом специального рассмотрения) парадигме, конкретизирующей задачу построения единого универсального знания о едином бытии. Мы отмечаем, что такая задача стояла, с нашей точки зрения, не только перед арабской, но и перед европейской философией на всем протяжении развития последней (хотя доказать этот тезис в пределах настоящей работы невозможно), поэтому нижеследующие рассуждения относятся и к европейской философии.

(14) Непротиворечивость здесь должна быть следствием континуализации проблемного поля, а это требование, в свою очередь, вытекает из характера решаемой фундаментальной философской задачи. Поэтому можно ожидать, что постановка иной фундаментальной задачи повлечет иную систему требований, в которой требование непротиворечивости может отсутствовать.

(15) Постановка проблемы междисциплинарного синтеза — это попытка решить собственно философскую задачу научными методами. Разбив единое проблемное поле философии на отдельные области, наука пытается восстановить их гомогенность. Однако для этого необходимо, как минимум, отказаться от собственных парадигм каждой из наук. «Плавный» переход, скажем, логики в математику, математики в физику, физики в биологию, биологии в социологию невозможен из-за специфики парадигм этих наук, заставляющей при каждом переходе делать «скачки».

(16) Нетрудно заметить, что в коранической версии отношений между ангелами и человеком и падения Сатаны существенно смещены акценты по сравнению с библейским вариантом этой истории.

(17) Тождественность вечного была одним из аргументов мутазилитов в отрицании атрибутов Бога: как вечные они неотличимы от божественной самости.

(18) Эти противоречия были видны, без сомнения, исамим мутакаллимам. Не случайно аль-Ашари выдвигает принцип «биля кейф» иучение о «касбе». Первый означает, что все божественные атрибуты являются действительными и отличаются от божественной сущности, причем нельзя спрашивать, «как именно» это возможно. Учение о «касбе» (присвоении) предполагает, что человек только «присваивает» те действия, которые предсуществуют как сотворенные Богом. Названные два принципа означают, по сути, признание неразрешимости философских трудностей, с которыми столкнулись мутазилиты, и шаг назад к теологическим, не ориентированным на рациональные критерии проверки методам построения доктрины.

(19) Более того, эти рассуждения Ибн Сины оказываются довольно туманными, если (забегая вперед) связать их с его концепцией познания. Ведь коль скоро эти идеи истинные, они должны находиться в приобретенном разуме человека, возникающем в результате соединения его разумной силы с деятельным разумом — дарителем форм. Значит, эти атрибуты связи как формы предсуществуют в деятельном разуме; остается непонятным, как они там появились и каково их отношение к необходимо-сущему и земному миру.

(20) Заметим, что аль-Фараби в этом отрывке явно выступает против понятия ма'думов, занимающих у мутазилитов место между Богом и миром. Перипатетические понятия материи и формы позволяют ему объяснить мир, не извлекая его из небытия, как это делали мутазилиты, и тем самым избежать связанных с ма'думами противоречий. Здесь же у аль-Фараби мы встречаем понимание творения не только как единовременного акта, но и как процесса поддержания существования вещей. Такое понимание будет развито в дальнейшем многими арабскими философами средневековья.

(21) Дальнейшие последовательные эманации приводят к возникновению конечного числа небесных сфер с их материями и душами, последняя же из них является причиной существования земной души и четырех элементов [21, с. 168—169].

(22) Добавим, что Ибн Сина и в других своих сочинениях не скрывает симпатий к методам познания «тайного смысла» и «божественной истины». В «Указаниях и наставлениях» читаем: «Мистики... находятся на различных ступенях, отличающих их друг от друга в этом дольнем мире, и они, как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них, возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувства ми, и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них не ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает». Ибн Сина осуждает тех, кто хочет просто «приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира», в то время как «истинному мистику свойственны чистота помыслов в отношении всепоглощающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной» [9, с. 366—367].

(23) С исмаилитами связаны такие события, как образование первого исмаилитского государства в Йемене в Х в. и его возрождение двести лет спустя; основание в Восточной Аравии государства карматов; деятельность ордена ассасинов, сыгравшего большую, до сих пор подробно не исследованную роль в жизни Ближнего Востока в XI—XIII вв.; образование и деятельность «классического» государства исмаилитов — Фатимидского халифата, в котором социально-политическая и духовная деятельность секты достигает своего расцвета. Доктрины исмаилитов привлекали самые широкие слои населения — от беднейших низов до ученой элиты: под знаменем их учения разворачивались многие оппозиционные движения. Разветвленная система исмаилитской пропаганды достигала самых отдаленных уголков мусульманского мира, и общины исмаилитов существовали практически на всей территории Арабского халифата.

(24) В настоящее время более чем в 20 странах мира проживает около 20 млн. членов секты.

(25) Здесь мы вновь встречаемся с философским осмыслением коранического понятия размеренности-судьбы (кадар).

(26) Ибрагим бен аль‑Xусейн аль-Хамиди (XII в.) — видный исмаилитский проповедник, основатель философии йеменской школы таййибитов. Его трактат «Сокровище отрока» («Канз аль-валяд») принадлежит к числу основных исмаилитских сочинений.

(27) По сути, отсюда начинается религиозная составляющая исмаилитского учения: совершенные люди — это имамы, скрытые или явные.

(28) Собственно, отказ от одного из этих тезисов (и прежде всего первого) означал бы уже переход к другому, не средневековому мышлению.

(29) Заметим, что исмаилиты, верные средневековой схеме мышления, стремятся различить Бога и Первый Разум объективно, онтологически, ведь знание и бытие совпадают, и раз мы знаем, что Бог и Первый Разум различны, то они должны быть различны и в бытии.

(30) Хамид ад-Дин аль-Кирмани (X—XI вв.), крупный исмаилитский проповедник, возглавлявший одно время знаменитый «Дом мудрости» в Фатимидском халифате и выступавший против крайностей религиозных учений исмаилитов (обожествление имамов-правителей), по праву считается «шейхом исмаилитских философов» (о нем см. [107, с. 99—102]).

(31) Материя, как и форма, появится у аль-Кирмани позже, в цепи эманаций.

(32) «Тот, к Кому восходит все сущее, существующее благодаря Ему, от Него и опираясь на Него, есть Бог, кроме которого нет бога...» [26, с. 130].

(33) А если необходимо-сущий Первый Разум не был бы сотворен Богом, то в мироздании было бы две сущности, не нуждающиеся в своем бытии ни в чем другом, что невозможно: двойке всегда предшествует единица, и Богу что-то предшествовало бы.

(34) Мировая Душа фигурирует у ан-Насафи, предшественника аль-Кирмани, создавшего в начале Х в. первую крупную космологическую систему исмаилитов по образцу неоплатонической.

Глава II
ФИЛОСОФИЯ ИБН АРАБИ: АНАЛИЗ

{46} Чтобы воспринять философскую систему Ибн Араби в ее целостности, необходимо прежде рассмотреть каждую из составляющих ее философем как особое, законченное единство.

Анализ текстов Ибн Араби дает основание говорить о том, что его философская система состоит из трех философем. Это философема, выраженная наиболее близким к использовавшемуся в европейской традиции языком, который в данном случае можно назвать рационалистическим (1) (употребляются такие категории и термины, как «единое», «множественное», «причина», «следствие», «первоэлемент», «тело», «пространство», «время», «движение» и пр.); философема, язык которой допустимо определить как эстетический (его категории: «любовь», «стремление», «томление», «страсть», «нужда», «красота», т.п.), но который описывает ту же реальность, что и рационалистический язык онтологии и натурфилософии, а не только эстетическую сферу; наконец, философема, выраженная языком «мистическим» (категории: «вкушение» — заук, «состояние» — халь, «саморастворение» — фана', «пребывание» — бака', «сердце», «проявление», «растерянность» — хира и т.д.), языком, который у Ибн Араби (и в этом — одно из его принципиальных отличий от предыдущих поколений суфиев) не только описывает внутреннее состояние адепта суфийской практики, но и приобретает сугубо философский статус.

Три философемы не изолированы друг от друга (да и создание подобных не связанных философских систем одним человеком едва ли возможно). Указанные языки допускают взаимный перевод терминов и категорий, а следовательно, и взаимодействие философем, что наблюдается в текстах Ибн Араби, где рассуждения, скажем, на мистическом языке переходят в рассуждение на эстетическом, последние же — в рассуждения на языке рационалистическом, или наоборот. Часто тезис, сформулированный на одном языке, подтверждается аргументами, сформулированными на другом. Осуществляется взаимодействие философем, перелив мыслей и значений с одного уровня на другой. Подобная техника рассуждений может быть названа техникой калейдоскопа: небольшой {47} поворот, смещение центра, фокуса мысли при переходе с одного языка на другой приводит к тому, что те же элементы реальности дают новую, не похожую на предыдущую картину мира, которая — как это ни невероятно — так же верна, так же предпочтительна, как и предыдущая, потому что так же полна и связна. Поливалентность истины, когда «можешь сказать так, а можешь иначе — как хочешь»,— один из излюбленных тезисов Ибн Араби, которым он заканчивает многие из своих цепочек рассуждений. Этот тезис достаточно непривычно звучит даже сегодня (несмотря на блестящие открытия герменевтики), и нетрудно представить, сколь шокирующим он был для людей XIII столетия, когда идея иерархического строения знания, безусловной ранжированности истин и наличии одной, высшей и царящей над всеми прочими истины была господствующим стереотипом.

Мы рассмотрим выделенные выше подсистемы философии Ибн Араби в отмеченном порядке. Их изложение явится по необходимости реконструкцией. Постоянным регулятором, критерием верности этой историко-философской реконструкции будут служить тексты Великого шейха. Мы опирались на два основных его труда: «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости», о которых речь шла во Введении. Здесь же добавим к сказанному лишь несколько строк о стиле «Гемм мудрости».

Мы не разделяем высказывавшегося в европейском востоковедении еще со времен Р. Никольсона мнения о крайней сложности, а подчас и намеренной затемненности и запутанности языка этого произведения. Вместе с тем, хотя текст его при внимательном чтении достаточно прозрачен в лингвистическом отношении (что не исключает разногласий в трактовке отдельных фраз или отрывков), ему свойственны некоторые особенности, затрудняющие понимание. При первом прочтении создается впечатление, что автор так торопился закончить сочинение (вообще говоря, это не исключено: «Геммы мудрости» написаны Ибн Араби в конце жизни), что писал, используя максимально лаконичные языковые средства, экономил даже на существительных, заменяя их местоимениями, что создает иногда немалые трудности в восстановлении истинного смысла фразы или отрывка. Является ли особенность стиля, присущая «Геммам мудрости», следствием стремления к лаконичности или же она несет определенную и немаловажную смысловую нагрузку, вряд ли можно однозначно решить. Но последнее обстоятельство во всяком случае трудно отрицать: в «Геммах мудрости» Ибн Араби предстает как виртуозный мастер «тавила» (толкования), демонстрируя изощренные приемы извлечения двойного, а то и тройного смысла из одной, внешне ничем не примечательной фразы. Так у мысли открывается вторая, третья, четвертая {48} грань, или глубина; одно положение, оказывается, содержит различные, а то и противоположные смыслы и звучания. Эти аспекты и стороны словесной формы, вскрытые Ибн Араби, входят в соприкосновение, рождая новые значения. И вот уже из одной фразы рождается комплекс разных мыслей, составляющих в то же время нечто единое, простое и нерасчленимое. Такое применение тавила дает Ибн Араби возможность создать модель мироздания, подлинную философскую модель, поразительно соответствующую средневековой философской парадигме. Из единого и самого по себе простого Слова (синоним Бытия для средневекового мировидения) возникает, если внимательно присмотреться к нему, целый сонм звучаний-смыслов-слов (или «сущих вещей»), возникает мир, центральным скрепом которого является человек — ведь это он увидел мироздание в Слове-Боге.

При анализе взглядов Ибн Араби понятие философской парадигмы будет играть существенную роль, очерчивая границы философствования, за пределы которого его влечет естественный ход собственных рассуждений, но в пределах которого он остается, подчиняясь императиву парадигмы. Подход Ибн Араби к ней несколько отличается от подхода предшествовавших ему арабских философов. Если те принимали парадигму как безусловно данную и задача, которую они ставили перед собой, сводилась к тому, чтобы выполнить жесткие требования этой парадигмы, то Ибн Араби как бы старается ответить на вопрос, можно ли выполнить эти требования (2)? Хорошо владевший накопленным к его времени богатством арабской философии, он тем самым ставит под сомнение само средневековое мышление, закономерность его основополагающих основ. Именно это делает его творчество в определенном смысле итоговым в средневековом развитии арабской философской мысли, завершающим этот этап и открывающим новые перспективы.