Человек в изображении аристократической литературы

Анализ определенного типа литературного героя имеет смысл лишь в сравнении. Только тогда возможно правильно понять и оценить поведенческие особенности интересующих нас персонажей. В качестве сопоставительного материала, и причем материала чрезвычайно контрастного, мы сочли за благо избрать произведения аристократической литературы эпохи Хэйан. Обращение именно к произведениям аристократов объясняется по меньшей мере тремя причинами. Во-первых, этот слой письменных текстов сохранился сравнительно хороню. Во-вторых, аристократическая литература составляет предмет особой гордости японского средневековья и заслуженно известна более всего за пределами Японии. И в-третьих, она представляет собой литературу альтернативную по сравнению с произведениями буддийского толка и на ее фоне особенности буддийских произведений могут быть выявлены ясно.

Героя аристократической литературы (равно как и ее авторов) в отличие от "человека спасающегося" буддийских сочинений можно определить как Homo sensibilis. Полная огражденность от житейских невзгод была той почвой, на которой культивировалось повышенное внимание к тончайшим нюансам переживаний и человеческих взаимоотношений. Сами носители аристократической культуры прекрасно осознавали свою утонченность. Обратимся к Гэндзи, несомненно самому яркому образу, созданному литературой периода Хэйан: "Люди дней минувших были, вне сомнения, мудрее нас. Что же до чувств, то нынешнее поколение наверняка далеко превосходит их" [Гэндзн моногатари, 1972, гл. "Хацунэ"]¹.

¹(О самом романе «Гэндзи моногатари» см. [Воронина, 1981].)

Весь строй жизни хэйанской аристократии, избавленной, по выражению Р. Блиса, "от работы, налогов и войн" [Цуцуми тюнагон, 1963, с. VI], способствовал культивированию гуманитарных интересов и воспитывал такое отношение к жизни, которое человеку современному может показаться чересчур изнеженным. Это высказывание имеет силу не только по отношению к женщинам. Мужчины также свободно давали волю слезам, а их пластика превозносилась выше всего, когда она копировала женскую. Вызывает восхищение игра мужчины на лютне-бива: грация его движений превосходила изящество женщины [Цуцуми тюнагон, 1972, № 1], что совершенно недопустимо в "мужественных" культурах (скажем, в более поздней по времени культуре воинов-самураев). Не осталось в стороне от процесса феминизации и само государство. Достаточно сказать, что перестали вестись государственные исторические хроники, а вместо них теми же высочайшими указами предписывалось составление поэтических антологий. Крупной заслугой считалось изобретение нового типа колчана и шляпы. В хэйанском обществе господствовали неагрессивные формы культуры. Назначение в военное ведомство почиталось чуть ли не за позор, а оружие вместо средства убийства стало употребляться в различного рода соревнованиях.

Четыре вещи более всего занимали внимание и время аристократов: любовь, природа, праздники и, как можно догадаться по обилию циркулировавших в придворных кругах книг, сочинительство. Не говоря уже о поэзии, очень многие аристократки (а именно их кисти принадлежат основные литературные произведения эпохи Хэйан) занимали себя "досужими" писаниями и в прозе. Сочинительство доставляло им истинное наслаждение. "Наш бедственный мир мучителен, отвратителен, порою мне не хочется больше жить... Но если в такие минуты попадается мне в руки белая красивая бумага, хорошая кисть, белые листы с красивым узором или бумага Митиноку - вот я и утешилась. Я уже согласна жить дальше" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 283].

Вряд ли аристократок можно назвать писательницами в современном понимании этого слова. Занятия аристократов изящными искусствами почитались достойными всяческого поощрения, но общество не одобряло тех, кто предпочитал одно занятие в ущерб другим. Вот что в осуждение пишет Мурасаки о Ниоу, который все свободное время отдавал приготовлению духов (каждого аристократа отличала присущая только ему гамма: человека можно было опознать, даже не видя его, проводились и конкурсы на лучший аромат): "В свое время Гэндзи был совсем другим - он не отдавался лишь одному занятию" [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Ниоу"]¹. И потому подавляющее большинство аристократок оставило нам всего по одному произведению, зачастую лишенному названия и подписи автора. И это не случайно, ибо каждую из "писательниц" заботил прежде всего свой непосредственный личный опыт (отсюда - общая моноцентричность хэйанской литературы) - подобное, на три четверти автобиографическое жизнеописание не требует названия, и, хотя и предполагает автора, само имя автора нередко остается скрытым от нас именно в силу интимности передаваемой информации². Отношение к тексту было еще вполне свободным: при копировании понравившегося произведения могло вноситься достаточно изменений.

¹(Идеал буддийской литературы совсем не таков: он определяется не разнообразием жизненных занятий, а их ограниченностью. О праведном монахе сообщается: «Он читал „Сутру лотоса" и ничем более не занимал себя» [Хокэ кэнки, № 49].)

²(Многие названия произведений хэйанской литературы присвоены им условно, а «принадлежность повествовательных памятников определяется либо свидетельством современников, либо традицией или вообще не определяется и только в редких случаях... изначально сохраняют подпись автора» [Горегляд, 1975, с. 58].)

Итак, герой хэйанской литературы - это прежде всего Homo sensibilis. Поговорим о любви, которая отнимала так много аристократических сил. При описании любви авторам совершенно чужд физиологический натурализм, их метод скорее можно определить как натурализм "психологический"¹. Нужно сказать, что само знакомство мужчины и женщины происходило достаточно своеобразно: они беседовали, разделенные занавеской, отгораживавшей внутренние покои женщины. Так что ни о какой любви с первого взгляда и речи быть не могло, зато влюбиться можно было с "первого слова", лишь только услышав голос возлюбленной [Цуцуми тюнагон, 1972, № 8]. И случалось, что мужчина, увидев свою любовь при дневном свете, с некоторым удивлением обнаруживал, что она и вправду хороша собой [Цуцуми тюнагон, 1972, № 7]. По голосу судят также и о глубине высказываемой мысли, а по покашливанию - даже о благородстве происхождения (так, Укон в "Гэндзи моногатари" определяет, что ее поджидает человек непростой, и действительно, то был принц Ниоу). Наряду с утонченной эмоциональностью любовных переживаний, в которой легко может убедиться каждый, кто возьмет в руки хотя бы "Записки у изголовья" Сэй-сёнагон в цитированном выше переводе В. Марковой, отметим также и высокую формализованность любовных отношений: ограниченность тем разговоров, ритуал обмена письмами и стихами, фиксированность времени и места встреч и т. д.

¹(Мысль о плоти просто повергала их в ужас. Мурасаки писала в своем дневнике: «Чудовищно и ужасно нагое тело. В нем нет никакого очарования».)

Должно отметить повышенное внимание аристократок к форме вообще и форме социального выражения своих эмоций в частности. В условиях тотальной установки на порождение текста при постоянном совпадении в одном лице читателя и писателя каждый аристократ был обеспокоен тем, как он будет выглядеть в сочинениях других авторов¹. Церемониальность поведения, свойственная средневековому человеку вообще, вне зависимости от места его проживания, буквально пронизывала весь строй жизни хэйанской аристократии. Каждое слово и поступок переставали быть ценными сами по себе. Предполагается, что в любой момент на тебя направлены сотни глаз: каждая реплика, не говоря уже, скажем, о любовном увлечении, является предметом придворных пересудов, без чего жизнь аристократии просто немыслима.

¹(Отметим, что произведения аристократов не выходили за пределы придворного круга. А если паче чаяния и происходила «утечка», то такое произведение автоматически теряло все свое очарование. «Я переписала в свою тетрадь стихотворение, которое показалось мне прекрасным, и вдруг, к несчастью, слышу, что его напевает простой слуга... Какое огорчение!» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 318].)

Удрученный своей опалой, ссылкой и дурной погодой, Гэндзи хотел было покинуть место своего изгнания и сокрыться в горах, но мысль о том, что его малодушие непременно станет достоянием потомков, удерживает его [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Акаси"]. С одной стороны, эта жизнь, лишенная приватности, угнетала их, а с другой - вне глаз и суждений своего круга, в те редкие минуты, когда они были предоставлены самим себе, аристократы чувствовали себя довольно неуютно.

Экипаж знатных дам был красиво украшен. "Я надеялась, что кто-нибудь увидит нас на обратном пути, но нам изредка встречались только нищие монахи и простолюдины, о которых и говорить-то не стоит. Обидно, право!" "Когда удаляешься в храм или гостишь в новых, непривычных местах, поездка теряет всякий интерес, если сопровождают тебя только слуги. Непременно надо пригласить с собой нескольких спутниц из своего круга, чтобы можно было поговорить по душам обо всем, что тебя радует или тревожит" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 162].

"Публичный" и "этикетный" образ жизни аристократов, бывший одним из знаков их социальной выделенности, сковывал их во всем, и прежде всего в их взаимоотношениях с другими членами их маленького сообщества, но иное поведение было бы для них просто невыносимым. Аристократами постоянно движет стремление выглядеть так, как предписывают нормы этикетности, а их невольное нарушение тут же становится предметом пересудов, чего нарушители опасаются прежде всего. Так, нельзя читать стихи, не соответствующие времени года, и То-но тюдзё, забывший про этот запрет, умоляет Сэй-сёнагон: "Не говорите никому. Я стану мишенью для насмешек" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 205 - 206]. Сестра не может написать сестре первой, потому что та выше ее рангом [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Кагэроу"]. Перед собственным сыном мать одевается так, как если бы они были совершенно незнакомы [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Отомэ"] и т. д.

Подчеркивание формы и формальностей у аристократов резко контрастирует с "содержательно" ориентированной буддийской субкультурой. Рассматривая культуру Хэйана, Джозеф К. Ямагива и Эдвин О. Рейшауер писали:

"Упор был скорее сделан на форме, вкусе и чувствительности, нежели на этически оправданном поведении. Общество состояло главным образом из замкнутых на себе мужчин и женщин, которые постоянно анализировали свои поступки, но не мотивации и средства, к которым они прибегали" [Рейшауер и Ямагива, 1951, с. 156].

Хотя чтение сутр и исполнение буддийских церемоний и стало "частью жизни людей нынешнего поколения" [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Ёмогиу"], это был буддизм совсем другого рода, нежели вероучение, отраженное в синхронных памятниках народного буддизма, где центр тяжести лежит на волевом усилии индивида, который своей праведной жизнью стремится к улучшению своей кармы и перерождению в конечном счете в раю будды Амиды. Аристократию же в большей степени интересовало не посмертное, но нынешнее существование. Буддизм не был для нее этическо-магическими целью и средством. Скорее он отвечал на ее эстетические запросы, формируя фон "бренного мира", на котором она с тихой грустью наслаждалась "очарованием вещей", основное эстетическое достоинство которых состоит именно в постоянной смене.

Если в буддийской субкультурной традиции ясно прослеживаются четкое разграничение и взаимосвязь жизни прошлой, настоящей и будущей, причем (в идеале) прошлое и настоящее являются лишь переходными этапами - к раю или аду, то в жизни аристократии эти контрасты существуют в очень ослабленной форме. И настоящее (точнее, сиюминутное) приобретает самодовлеющую ценность. Вместо религиозной этики господствует этикетность поведения и эстетическое освоение действительности. Немаловажную роль в этом (последнем) процессе играла природа, основная ценность которой заключалась в ее способности генерировать в индивидууме текст. Целью загородной поездки является не столько любование природой, сколько сочинительство. "Наши мысли рассеялись, и мы совсем позабыли, что должны сочинить стихи о кукушке", за что придворные дамы и заслужили упрек государыни: "Разумеется, при дворе уже слышали о вашей поездке. Как вы объясните, что не сумели написать ни одного стихотворения?" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 133, 135].

Природа сама по себе не заключает в себе ценности и, более того, может доставлять радость только как "аккомпанемент" культуры: "Лишь на фоне музыки можно снести звуки осеннего моря" [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Акаси"]. Поэтому связь "природа - текст" имеет и обратную силу: "Пруд Хара - это о нем поется в песне "Трав жемчужных не срезай!". Оттого он и кажется прекрасным" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 65].

Этическое и эстетическое нередко вступали в противоречие, которое может разрешаться в пользу сиюминутного, а вневременное находится лишь в потенции аристократической культуры, реализуясь не в повседневной жизни, но только в экстремальной ситуации. Так, к монахам и монашеской жизни аристократы относились с изрядным скепсисом (сами они, чаще женщины, принимали монашество не из желания самосовершенствования, но как бегство от дисгармонии личной жизни). Их ужасают манеры "святых мудрецов" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 271], а проповедник только тогда хорош, когда он "благообразен лицом". "Проповедник должен быть благообразен лицом. Когда глядишь на него, не отводя глаз, лучше постигаешь святость поучения. А будешь смотреть по сторонам, мысли невольно разбегутся. Уродливый вероучитель, думается мне, вводит нас в грех" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 53 - 54].

Все в жизни, включая буддийское вероучение, приемлемо только в случае, если оно может быть введено в эстетический ряд. "Дхарани - магические заклинания - лучше слушать на рассвете, а сутры - в вечерних сумерках" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 243]. Для Гэндзи монашество только тогда становится привлекательным, когда он осознает, что и в жизни монаха есть своя неповторимая эстетическая прелесть [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Сакаки"]. "Лотос - самое замечательное из всех растений. Он упоминается в притчах "Сутры лотоса"... Как прекрасны его листья..." [Сэй-сёнагон, 1975, с. 86].

Хотя аристократы и преклонялись перед изысканностью своего века, мы постоянно вместе с тем сталкиваемся и с сетованиями на упадок морали. "Но согласитесь, что такой пример родственной любви - редкость в наши дни" [Отикубо моногатари, 1976, с. 230]. О молящихся, чересчур вольно ведущих себя в храме: "Если бы люди, посещавшие храм в былые времена, дожили до наших дней, как бы строго судили они и порицали нас!" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 54 - 55]. Сам Гэндзи приписывает свои жизненные невзгоды излишней чувственности. Буддийские заповеди приносятся в жертву эстетическому наслаждению: Сигэки не может оторвать глаз от великолепного фазана и наблюдает, как охотничий сокол убивает его, хотя Сигэки и осознает всю греховность своего поведения [Окагами, 1966, св. VI]. В тот день, когда Сэй-сёнагон должна была предаваться посту и покаянию, она, услышав звуки музыки и декламацию, выходит к обществу: "О, я знаю, грех мой ужасен... Но как противиться очарованию прекрасного?" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 96]. В разделе "То, что никуда не годно" осуждаются прежде всего люди дурной наружности и только потом - с недобрым сердцем [Сэй-сёнагон, 1975, с. 183].

Внешняя красота автоматически предполагает совершенство во всех других отношениях, и их несоответствие порождает недоуменные вопросы современников: "Коли она так красива, так отчего же столь безвкусна?" [Цуцуми тюнагон, 1972, № 3].

Несмотря на часто встречающийся мотив бренности и греховности своей жизни, аристократы предпринимали очень немного усилий для того, чтобы хоть как-то изменить себя, ибо фаталистически считали, что нынешнее целиком и полностью предопределено кармой, что начисто парализовало всякое волевое усилие. "Я заключила, что несчастье мое было частью моей неизбежной судьбы, определенной заранее в прошлых рождениях, и должно его воспринимать, как то есть на самом деле" [Кагэро никки, 1964, разд. "От 2-го года Тэнтоку до 2-го года Ова"]. Если для "человека спасающегося", как мы видели, карма была объектом его волевой деятельности, то в сознании аристократа карма не подвержена воздействию его собственных сил (поэтому аристократическая литература зачастую игнорирует этические проблемы). Отсюда - тот флер уравновешенной обреченности, который покрывает повседневную жизнь аристократа, не перебиваемую прорывами в область чудесного и сверхъестественного - в отличие от буддийской дидактической литературы чудес. Мировоззрению аристократов более соответствуют представления об упорядоченности и предсказуемости мира, нежели о возможности отклонения от обычных процессов: "В зимнюю пору должна царить сильная стужа, а в летнюю - невыносимая жара" [Сэй-сёнагон, 1975, с. 155]. Не чудо, а вереница любовных встреч и прощаний служит двигателем сюжета аристократической литературы (в особенности это ясно на примере "Исэ моногатари" [Исэ моногатари, 1979]). Собственно, описание коммуникативного акта (в первую очередь между мужчиной и женщиной) и является основным предметом изображения.

Остановимся несколько подробнее на феномене письменной коммуникации - прежде всего потому, что хэйанские аристократы придавали ему такое преувеличенное (с точки зрения современного человека) значение¹.

¹(«Достойны зависти придворные дамы, которые пишут изящным почерком и умеют сочинять хорошие стихи: по любому поводу их выдвигают на первое место» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 200].)

Помимо широко распространенных "обычных" любовных посланий и писем, призванных преодолеть материальное пространство между корреспондентами, мы неоднократно встречаемся с явлением переписки между людьми (чаще - возлюбленными), находящимися в одном доме и даже в одной комнате. Всякий письменный документ ценился гораздо выше аналогичного устного сообщения: "Но когда наконец прибыл ответ, то была всего лишь записка на словах..." [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Сихигамото"]. Отношение к слову, устному и письменному, мифологизируется. И если синтоистское божество слова проклинает святой японского буддизма Эн-но Сёкаку [Нихон рёики, I-28; Сёдзан энги, 1975, № 10], то Сугавара Митидзанэ обожествляется в качестве покровителя китайской, т. е. письменной, поэзии и каллиграфии (его житие см. [Китано тэндзин энги, 1975]).

Акт письменной коммуникации, так же как и поведение аристократов в целом, представлял собой явление в высшей степени этикетное. В зависимости от обстоятельств, времени года варьировались цвет и качество бумаги, манера и содержание письма, образность содержащихся в нем стихов. Громадное значение имел почерк: именно по нему зачастую выносилось первое и окончательное суждение о корреспонденте¹. При переписывании стихов они теряли свое очарование, так как теряли конкретного адресата и адресанта. "Частенько случается так, что письмо нам кажется совершенным - оттого ли, что знаешь автора или же очарован почерком. Но стоит потом переписать его в тетрадь, как выходит что-то не то" [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Асагао"]. Таким образом, центр внимания, как, впрочем, и в любой другой письменной культуре, лежит не на условиях трансляции текста (письмо может читаться вслух и про себя, не накладывается ограничений на время чтения и т. д.), а на условиях его создания (которые строго регламентируются), имеющих первостепенное значение для адекватности дешифровки.

¹(Мурасаки видит письмо своей соперницы Акаси, адресованное Гэндзи. Безупречный почерк подсказывает ей, что за судьба ей уготована в будущем, ибо обладательница такого почерка никак не может быть предметом легкого увлечения [«Гэндзи моногатари», 1972, гл. «Миоцукуси»].)

Хотя информация, содержащаяся в письмах, могла быть глубоко интимной, в обществе, которое стремится к возможно более широкой циркуляции всех важных для его функционирования текстов, самые личные сообщения становятся достоянием гласности¹.

¹(Сочинение стихотворения исключительно как средства самовыражения чрезвычайно редко и требует специальной оговорки: «Я сочинила стихотворение только для себя — я не прочла его никому» [Кагэро никки, 1964, разд. «1-й год Тэнроку»].)

Постоянное обращение интимной информации было чрезвычайно важным для функционирования хэйанского аристократического общества: этим обеспечивалось его интеллектуально-психологическое самовоспроизводство. Если учесть, что общественное образование находилось тогда в упадке и оценивалось весьма невысоко и основным способом приобретения знаний и воспитания было домашнее образование¹, то станет ясной та значительная роль, которая отводилась каналам письменной информации вообще и интимной в особенности.

¹(Хэйанская аристократическая культура не знает фигуры уважаемого наставника, которая имеет самодовлеющую ценность в субкультурах, отрицающих роль письменной традиции,— в дзэне, например.)

Заключение

Регулярные погодные записи, касающиеся буддизма, начинаются в хрониках с правления Тэмму (672 - 686). При сравнении с синтоистскими записями обнаруживается их меньшая формализованность: они более многословны, отсутствует единообразие формулировок. В них ясно выражен эмоциональный, оценочный момент. Синтоистские же записи в основном крайне лапидарны, в них сжато, без всякой оценки излагается, но никак не комментируется происшедшее. При совершении приношений синтоистским божествам, например, мотивация в большинстве случаев не приводится.

Показательно, что различие между отношением к буддизму и синтоизму проявляется и на грамматическом уровне. Почти все указы и установления, касающиеся синтоизма, записываются предложениями в утвердительной форме. Что касается буддийских эдиктов, то в них весьма значительное место занимают отрицательные и запрещающие структуры. Это объясняется, по всей вероятности, тем, что синтоизм в то время уже имел длительную традицию развития, а место буддизма в совокупности социальных и идеологических отношений японского общества еще не определилось окончательно.

Все эти факты свидетельствуют об отсутствии сформировавшейся буддийской традиции в Японии рассматриваемого периода. Важно отметить, что практически полностью отсутствуют записи о проведении буддийских циклических праздников, но записей об аналогичных церемониях синтоизма содержится достаточно. К буддизму обращались в основном при каких-то экстраординарных обстоятельствах, при болезнях правителя например, в то время как синтоизм продолжал обслуживать потребности носящей циклический характер обрядности развитого земледельческого общества.

Буддизм в это время был еще подвержен влиянию различных политических факторов: отношение к нему правителя, оппозиция синтоистского жречества и т. д. В некоторые годы происходит резкое возрастание буддийских записей. И для каждого такого случая легко находится реальная политическая или событийная подоплека. В результате проведенных подсчетов мы выделяем пять наиболее выраженных случаев значительного увеличения буддийских записей: 686 г. (правление Тэмму, 26 сообщений), 750 г. (Кокэн, 20), 757г. (Кокэн, 28), 768г. (Сётоку, 25), 771 г. (Конин, 23). Резкое возрастание буддийских сообщений в 686 г. объясняется болезнью правителя и затем его смертью. Болезнь были призваны исцелить многочисленные мероприятия буддийского характера, а заупокойная служба проводилась монахами. В 750 г. в связи с окончанием постройки Тодайдзи был проведен целый ряд церемоний, чтобы подчеркнуть роль храма как общегосударственного культового центра. В Тодайдзи чиновникам присваивались ранги, жрица Хатимана совершила туда паломничество и т. д. В 756 г. скончался Сёму, известный своим покровительством буддизму, и заупокойная служба проводилась согласно буддийскому ритуалу.

Жрица, играющая на кото. Ханива. V в.

Правление Сётоку отмечено сильным влиянием личности монаха Докё, фактически управлявшего страной вместе с царицей. На 768 г. падает значительное количество сообщений о предоставлении буддийским храмам земельных наделов и о назначении чиновников, ведающих делами буддизма во дворце, что объясняется стремлением Докё назначить на эти посты своих сторонников. Свидетельством в пользу справедливости высказанного соображения служит, в частности, распоряжение о том, чтобы на документах монахов, прошедших посвящение во времена смещенного уже Докё, к его печати добавить печать "управления учета" [Сёку нихонги, Хоки, 2 - 1 - 4, 772 г.]. В 770 г. умерла правительница Сётоку. Значительное возрастание буддийских сообщений в 771 г. вызвано тем, что, во-первых, заупокойная служба проводилась согласно буддийскому ритуалу, и, во-вторых, тем, что Докё предпринял неудавшуюся попытку государственного переворота. После этого количество буддийских записей имеет резкую тенденцию к уменьшению, так как стало ясно, что буддизм выходит из-под государственного контроля, чем была вызвана стремительная консолидация всех антибуддийских политических и социальных сил¹.

¹(Мятеж Докё потряс умы не только современников — его осуждением были заняты еще и ученые «кокугаку».)

Возмущение, произведенное Докё, было столь велико, что в обход имевшейся летописной традиции (согласно которой в отличие от ее китайского прообраза деяния царей никак не оцениваются) "Сёку нихонги" решительно осуждает Сётоку за преувеличенную приверженность буддизму, вызвавшую чрезмерное перенапряжение сил всей страны ввиду грандиозного по своим масштабам строительства храмов. Ей также вменялись в вину жестокие расправы с ее соперниками (Хоки, 1 - 8 - 17). На фоне этих обвинений особенно контрастно выглядит панегирик Конину, следующему вслед за Сётоку правителю, который стал проводить по отношению к буддизму более сдержанную политику. На народном уровне буддийская традиция не имела такого перерыва - об этом свидетельствуют, в частности, материалы "Нихон рёики".

Вывод о сравнительной нестабильности буддийской традиции в Японии рассматриваемого периода подтверждается и характером распределения записей по годам правлений. Коэффициент вариации (V)¹ сообщений, касающихся буддизма и синтоизма, был вычислен нами для каждого правителя, начиная от Тэмму и кончая Камму (см. Приложение, табл. 6 и 7). Лишь в двух случаях Vбудд. меньше Vсинт. В целом же характер распределения не вызывает сомнений в стабильности синтоизма по сравнению с буддизмом. Буддизм в это время был еще лишен по-настоящему широкой социальной основы. Хотя он и являлся мощным политическим инструментом, но его проникновение в широкие массы общинников было далеко до завершения, несмотря на то что это проникновение и проходило с достаточной интенсивностью. О стабильности инфильтрации буддизма в японское общество свидетельствует анализ корпуса генеалогий персонажей "Нихон рёики". В результате можно говорить о следующих тенденциях, которые отражают важные социальные изменения, происходившие в то время в Японии.

¹(Коэффициент вариации позволяет выявить колеблемость признака, вариативность между максимальными и минимальными значениями. Чем меньше его величина, тем более стабильным можно признать характеризуемое им явление или процесс.)

1. Преобладание вначале и постепенное уменьшение с течением времени количества иммигрантов, которые, однако, продолжают характеризоваться почти всегда положительно.

2. Значительное увеличение персонажей, генеалогию которых проследить не удается.

Это свидетельствует о том, что буддизм в Японии постепенно преодолевал свою замкнутость (в начале распространения его основными носителями были иммигранты). Вывод подтверждается и географическим распределением мест действия "Нихон рёики": все меньше событий концентрируется в Центральной Японии - район Кинай (см. Приложение, табл. 5).

За период от Тэмму до Камму в хрониках "Нихон сёки" и "Сёку нихонги" нами выделено 698 синтоистских и 709 буддийских сообщений. Несмотря на почти одинаковое совокупное количество сообщений, их хронологическое распределение различно. Если для буддийских записей в зависимости от правителя и года пик зачастую сменяется спадом, то синтоистские сообщения начиная с периода Гэммэй обнаруживают последовательную тенденцию к росту, что объясняется, вероятно, осознанием родо-племенной аристократией своих интересов и консолидацией сил для отпора буддизму.

Статистические данные, равно как и качественные наблюдения, свидетельствуют о большей устойчивости синтоизма как системы к внешним потрясениям¹. Общей причиной этого явления следует считать более широкую социальную базу синтоизма, которая позволяла "амортизировать" воздействие различных экстрарелигиозных факторов.

¹(И для коэффициента вариации, и для средней арифметической от Тэмму до Гэммэй не обнаруживается ясной закономерности. Это связано либо с малой выборкой, либо с еще не устоявшейся традицией летописания, либо с тем, что господствующие тенденции еще не успели окончательно оформиться, а скорее всего — с совокупным воздействием указанных причин.)

Подводя итоги развития официального буддизма в Японии VI - VIII вв., можно выделить три этапа. Первый - начиная с середины VI в. до правления Тэмму - характеризуется неустойчивостью. В это время позиция царей по отношению к новой религии еще не сформировалась. С конца VII в. и по 60-е годы VIII в. - неуклонный рост влияния буддизма в придворной жизни, усиление политических позиций его сторонников. С 70-х годов VIII г. - охлаждение к буддизму, когда стало ясно, что только синтоистская мифология способна обеспечить преемственность царской власти.

Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедливое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Японии: "Столкновение идеалов монастырской жизни с представлениями о тотальном государственном мироустройстве обещало, казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым, и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона (речь идет о странах Центральной и Восточной Азии. - А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были сакральными сами по себе" [Мартынов, 1982, с. 6].

Неудивительно поэтому, что к концу VIII - началу IX в. государству удалось в значительной степени интегрировать синтоизм, освящавший наследственный характер царской власти с помощью мифа, в структуру государственно-идеологических отношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций превратился в опору власти. История буддизма за этот же период представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на определенном этапе как идеологическая опора царской власти, он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и превратился в ее угрозу, чем и объясняется факт охлаждения правителей к буддизму начиная со времени правления Конина.

На официальном уровне сакральный характер государственной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологическую самостоятельность в противоборстве с более стадиально зрелой религией - буддизмом. Если на "низовом", народном уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не ставит своей целью) проследить истоки своих верований, которые почти всегда представляют собой заметный исследователю сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на "высшем" уровне синтоизму удалось обеспечить свою организационную и в значительной степени и идейную самостоятельность и независимость; развитие Японии после так называемой реставрации Мэйдзи свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоистский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры, прекрасно доказал свои идеологические потенции, вписав еще одну печальную страницу в историю XX в.

Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспективы общеисторического развития внес наибольший вклад не в формирование государственной идеологии, хотя на определенном этапе его роль в этом процессе была весьма активной. Но с течением времени синтоизм, на процесс самоосознания которого буддизм, безусловно, оказал весьма значительное влияние, оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние буддизма следует признать исторически недолговременным.

Непреходящая значимость буддизма, - прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буддизм в громадной степени способствовал формированию сознания выделявшейся из коллектива личности и затем перманентно участвовал в ее социализации.

* * *

Хронологические рамки нашей работы ограничиваются периодом VI - VIII вв. С IX в. начинается новый этап эволюции социальных, политических, экономических и культурных отношений. Религия не представляет в этом смысле исключения. Для того чтобы у читателя сформировалось представление о том, в каком направлении развивался в дальнейшем японский буддизм, целесообразно обратиться к личности Кукая (774 - 835) - выдающегося религиозного реформатора, чья деятельность приходится на рубеж двух эпох японской истории.

Биография значительной фигуры, безусловно, всегда уникальна, но все же в ней содержится и немало типического, что обогащает наши знания об эпохе в целом. Поэтому после привычного послесловия, подводящего результаты исследования, мы сочли возможным ввести в книгу дополнительный материал, не заканчивая повествование периодом Нара, а продолжая его чуть дальше. Границы исторических периодов определяются историками, сама же жизнь не знает перерыва.

Жизнь Кукая приходится на рубеж двух эпох японской истории и культуры. В 794 г. столица страны была перенесена из Нагаока (бывшей царской резиденции с 784 г.) в Хэйан (совр. Киото), откуда лишь в 1868 г. императорский двор переехал в Токио. Одна из признанных версий о причинах переезда двора в столицу "мира и спокойствия" - желание правящего дома избавиться от влияния могущественных монастырей Нара. Предпринятая Докё в 770 г. попытка переворота свидетельствует об этом как нельзя лучше. С этих пор в летописи "Сёку нихонги" резко сокращается количество записей, касающихся буддизма, что отражало определенный кризис доверия правящего дома по отношению к буддизму Нара (по вопросу о месте буддизма в политической жизни Японии см. нашу полемику с Р. Бендером [Мещеряков, 1983]). Однако к этому времени учение Будды проникло в отдаленные уголки Японского архипелага, и не в силах государства было остановить его дальнейшее распространение среди самых различных слоев и групп, хотя это и шло вразрез с "Установлением о монахах и монахинях" ("Сонирё"), одной из основных целей выпуска которого было ограничить распространение буддизма высшим чиновничеством и не допустить создания общин, независимых от государства. К началу IX в. реалии жизни приходят в противоречие с существующим законодательством. Прежде всего это касается экономической основы государства: земля из государственной собственности постепенно переходит в частное пользование. Рассредоточение власти, приостановленное, казалось, в конце VII и в VIII столетии, исподволь подтачивает основы миропорядка.

Самые решительные изменения происходили и в культурной жизни. Особенно это касается распространения письменной культуры, сфера действия которой медленно, но неотвратимо расширялась. Известностью Кукай (в отличие от таких религиозных лидеров предыдущего пери