Пленяющие поцелуи: эпоха возмужания

 

Целование сводит Иуду и Иисуса вместе. В Средневековье и в эпоху Ренессанса некоторые художники изображали предателя, как типичного африканского или семитского садиста. Тогда как многие другие мастера визуальных искусств представляли Иисуса и Иуду братьями, друзьями или даже любовниками. Подобные трактовки евангельского лобзания породили целый ряд образов зачастую сентиментального, зачастую чувственного Иуды, а также любовных сцен с его участием.

 

* * *

 

Что означает, что наиболее прочно закрепившийся в художественном сознании мотив целования двух обнимающихся мужчин восходит к акту предательства, совершенного Иудой? И почему Марк и Матфей, обычно употребляющие греческое слово «phileo» для описания лобзания, при воссоздании сцены подачи Иудой знака в Гефсиманском саду применяют более эмоционально окрашенный глагол «kataphileo», означающий в переводе «целовать тепло, страстно или пылко»?[192] Расположение Иуды как можно дальше от Иисуса во многих композициях, иллюстрирующих Тайную Вечерю, представляется совершенно оправданным в ракурсе восприятия Иуды, как персонажа, оскверняющего своим зловонием, грязной порочностью и извращенностью. Тем более невозможно обойти невниманием его физическую близость к Иисусу в кульминационный момент евангельских повествований — и не только из-за поцелуя, упомянутого Марком и Матфеем, но и из-за того, что Иисус избрал Иуду в Свои ученики, научил его исцелять и проповедовать, приобщил его к таинству евхаристии или омовения ног, называл его «другом», обещал, что души ни одного из апостолов не будут погублены, и предсказал, что Иуда будет править с другими одиннадцатью учениками в грядущем Царстве.

Подобные новозаветные детали, а также свидетельства почитания Иуды гностиками породили в воображении некоторых ранних интерпретаторов образ близкого по духу Иисусу и даже нежно любимого Им двенадцатого апостола. В этом плане весьма показательно, что намеки на духовную близость Иуды и Иисуса угадываются уже в ранних витражных композициях и иллюстрациях Псалтырей. И потому на этом месте моего повествования имеет смысл замедлить темп художественной эволюции Иуды и допустить, что путь его трансформации из библейской аномалии в средневекового изгоя никогда не был прямолинейным и что затем, благодаря Просвещению, он вступил в XIX в героическим сотоварищем Иисуса, а, в конечном итоге, — в двадцатом столетии — выступил даже в роли спасителя Спасителя христианства. Иными словами, мне представляется вполне возможным временно прервать биографический вымысел о том, как Иуда рос и становился лучше. Поскольку его история на поверку оказывается гораздо более сложной и выходит за рамки традиционного теологического «bildungsroman».[193]

В контексте всего сказанного в предыдущей главе предательский поцелуй Иуды буквально чадит лицемерием, что вполне ожидаемо от создания демонического. А какое иное существо могло бы жестом любви — ведь поцелуй подразумевает расположение, привязанность, преданность, единение, слияние — прикрыть свое чувство ненависти? В религиозном сознании, в сознании искренне верующих людей поцелуи преисполнены исключительно благочестивой святости, но никак не сопряжены со святотатством. В первые пять веков от Рождества Христова греко-римский обычай приветствовать друг друга при встрече целованием был возрожден христианскими «братьями» и «сестрами», целовавшими друг друга в знак любви и более тесного общения, «создания нового типа братства, общества, зиждившегося не только на основе биологического родства, но на родстве веры» (Perm, 37). И вплоть до наших дней, при отправлении Евхаристического таинства, верующие обмениваются «поцелуем мира» или «лобзанием любви» или рукопожатием, более лаконичным вариантом приветствия в христианской Библии: «Приветствуйте друг друга лобзанием любви. Мир вам всем во Христе Иисусе» (1-е Послание Петра 5: 14; в Послании к Римлянам сказано: «Приветствуйте друг друга с целованием святым» [16:16]).[194] Во время субботнего богослужения ортодоксальные иудеи целуют талес — молитвенное покрывало, — чтобы соприкоснуться с Торой, а католики в Страстную Пятницу целуют распятие. Многочисленные иллюстрации к Новому Завету являют нам блудниц, благоговейно целующих ступни Иисуса или Марии, качающей в люльке свое любимое чадо или своего распятого Сына. В светской, особенно эротической, живописи подобными проявлениями ласки обмениваются, как правило, разнополые персонажи; достаточно вспомнить композиции, запечатлевшие восторженную страсть Купидона и Психеи или Марса и Венеры, либо причудливо сплетенных в объятиях любовников Густава Климта.[195]

Однако в акте целования Иудой Иисуса, в котором участвуют лица одного пола, за жестом верности и преданности (ученика — своему учителю, подданного — своему господину) скрывается преступный замысел. Приписываемая Иуде — и только Иуде — в Новом Завете идея использовать поцелуй с целью предания другого смерти не просто подчеркивает его лицемерие; она утверждает, доказывает его глубокую порочность и развращенность (почти театральная постановка самой неправдоподобной и сбивающей с толку сцены!). Иуды — эти «негодяи! Гнусные ехидны! Собаки, лижущие руку вора!» (пер. М. Донского), как о них говорят герои шекспировских пьес, — целуют своих учителей, восклицая «приветствуем» и подразумевая «ненавидим», «сказав “Привет” — и зло в душе тая».[196] В наше время такой литературный «каламбур» ассоциируется с мафиозным «поцелуем смерти, когда вероломный поцелуй — не просто обман обреченной жертвы, а именно то, чего виновная сторона (допустим, Иуда по отношению к Богу-Отцу) заслуживает. Совсем иное дело — поцелуй в саду, который ужасает, потому что он — ставший возможным в силу прежних, доверительных, отношений — разрушает эту самую доверительную близость. Обиды, неумышленно причиняемые союзниками (своего рода «огонь по своим»), можно вынести; но осознанное  смертоносное объятие наносит смертельный удар: «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего» (из Книги Притчей Соломоновых 27:6). Эту строфу, часто относимую на счет Иуды, предваряет утверждение: «Лучше открытое обличение, нежели скрытая любовь» (27:5). Слова поистине загадочные, поскольку могут восприниматься, как ключ к изобличению во лжи — в ракурсе безмерного коварства Иудиного поцелуя, а могут навести на размышления совсем иного рода — иначе как возникли допущения, что его злобный поцелуй-знак мог быть мотивирован «скрытой любовью»?

Любопытно, что именно «скрытую любовь» Иуды предполагает Эмили Дикинсон в своем драматическом монологе, если его интерпретировать, как монолог Иуды.[197] В стихотворении поэтессы самобичующий себя предатель молит о наказании Бога, который принимает Своего Сына, но отвергает говорящего, хотя его любовь не уступает по силе или даже превосходит любовь Иисуса. Метафоричный язык Дикинсон и здесь открывает широкие просторы для необычных и неоднозначных толкований. Но если монолог произносит Иуда, то в первой строфе он как будто бы пытается оправдать свои действия, мотивируя их любовью — возможно, к Иисусу, «Истинному», возможно, к Тому, к кому обращает он свою речь — Богу. При этом Иуда Дикинсон осознает и даже приемлет неотвратимость наказания:

 

Любовь — виной всему — не я,

О, накажи — меня молю —

Он, Лучший, умер за Тебя

 

 

(пер. Павловой И.В.)

 

Похоже, в начале Иуда пытается снять с себя бремя вины, допуская, что не его предательство, а любовь Самого Иисуса подвигла Его к жертве на кресте.

В не менее многоплановой второй строфе самообвинение Иуды усиливается, но при этом вина соотносится с всепоглощающей силой любви, как и с желанием Иуды быть в конечном итоге все же прощенным:

 

Вина — любви к Тебе — сильна!

И приговора жду последний!

Помилуй за нее меня —

Мотив, как и Иисуса, — вечный!

 

Дикинсон завершает свое короткое стихотворение тем, что Иуда подчеркивает свое сходство с Иисусом и выражает свою готовность понести наказание (как, впрочем, быть может, и воссоединиться с «Лучшим», или с «Ним», Богом):

 

Не погрешила б справедливость —

Мы двое — были так похожи,

Ну же, рази! — мне кара в милость.

-Ради любви! — быть с Ним дороже! (562)

 

Последние слова исполнены такой же эмоциональности, какая слышится и в сонете Джона Донна «Бей в мое сердце, трехликий Бог!» (пер. М.Л. Гаспарова). Страстной мольбой Донна движет любовь и желание открыться божественной любви: «Я Тебя люблю, — и Ты меня люби!».[198] Иуда же Дикинсон чувствует себя как отверженным Богом, так и обойденным тем Истинным (Иисусом), Кто любит «Его» (Бога) столь же сильно, как любил Его и любит сам Иуда. Что за соперничество у этих троих?

Строка Эмили Дикинсон «Мы двое — были так похожи» устанавливает общность между братьями, чье сходство друг с другом навевает мысль об их возможном родстве. Возможно, отвергнутый Иуда пытался соперничать со своим братом Иисусом в проявлении любви к Богу, а, может быть, он боялся, что Бог любил Иисуса больше, чем его. Или же — как-то часто случается в любовных треугольниках — Иуда соперничает с Иисусом за любовь Бога, чтобы заглушить свою страсть к Иисусу. Метафорические строки Дикинсон не поддаются однозначной интерпретации, но перекличка фраз «Любовь виной» и «Ради любви» намекает на то, что — подобно тому, как Иисус любил Бога и хотел любить Его «сильнее» всех — точно так же любил Его Иуда. В таком случае — если Иуда виновен, то вина его в том, что он слишком сильно любил. Его предательство, как и жестокость Каина, может быть объяснено соперничеством двух братьев: желанием Каина или Иуды снискать отеческую благосклонность или ревностью к более любимому сыну. И рядом с Иисусом — тем, «Истинным», — презираемый и отвергаемый Иуда познает всю горечь того, что значит быть не лучшим и не первым, не любимым и не ценимым. И если Иисус вознесся на Небо, чтобы воссоединиться со Своим Создателем, покинутый и одинокий Иуда обречен быть прощен «последним», либо же молит осудить его «последним», с тем чтобы, в конце концов, снискать прощение.

Но что означает слово «мотив», появляющееся между фразами «Любовь — виной» и «Ради любви». Не означает ли оно, что любовь Иуды была настолько низменной и корыстной, насколько чистой и бескорыстной была любовь Иисуса (что станет обычным прочтением)? Или же оно подразумевает, что любовь Иуды, как и любовь Иисуса, была причиной всему случившемуся? Ведь «мотив» может быть низменный, корыстный или подлый, либо высокий, возвышенный и светлый. И вместе с тем, мотив — это причина, побудительный импульс к действию. Фраза «И приговора жду последний» также двусмысленна: не намек ли это на то, что сыну, осуждаемому последним, на самом деле, отец благоволит более всех? В последней строфе Иуда взывает к высшей Справедливости. Не пытается ли Иуда убедить Бога, что было бы несправедливо — заклеймить, как греховный, акт совершенной (хотя и нереализованной) любви. Жалкий Иуда Дикинсон стремится отвоевать принадлежащее ему по праву место рядом с «Ним» (Богом) и «Лучшим» (Иисусом) — место, которое он время от времени получает в истории европейского искусства!

История, поведанная в предыдущей главе об эволюции Иуды в послебиблейской литературе древности и Ренессанса, затмевает этот аспект мотивации любовью его «братского» соперничества с Иисусом: стихотворение Эмили Дикинсон являет собой попытку «изобличить» Иуду в «скрытой любви», поклонении Сыну Божьему и Богу. Знаменательно, но подобный ракурс видения, крайне редко находящий подкрепление в ранних сочинениях и богословских рассуждениях, обнаруживается в картинах средневековых художников, и в первую очередь в иллюстрациях сцены с предательским поцелуем. Почему тема любви Иуды появляется раньше и чаще в живописи, чем в письменных текстах, и что это может означать? Ради того, чтобы ответить на эти вопросы, я отступаю в данной главе от хронологического принципа подачи материала и отступаю на шаг назад, чтобы проследить историю иконографического мотива, связующего Иисуса и Иуду и развенчивающего огульное поношение Иуды во многих письменных источниках, хотя и не вытесняющего полностью его демонические образы.

Совершенно предсказуемым в этой истории было появление гиперболизированных, даже карикатурных, изображений демонического Иуды. Естественно, что некоторые художники продолжали развивать этот образ, декларируя извращенный садизм Иуды и трактуя его поцелуй, как проявление оральной агрессии со стороны нападающего противника африканской или семитской наружности. В результате заклейменный и очерненный предатель обретал ярко выраженные семитские и даже негроидные черты, становясь все «чернее», тогда как фигура Иисуса все более и более «светлела», что только усугубляло и без того дурную славу Иуды в средневековый период. Однако в данной главе основное внимание уделяется тем художникам — как более ранним, так и поздним — которые, проводя незримую границу между парой Иисуса и Иуды и окружавшими их фигурами, насыщали их объятие не только физическим, но и духовным пылом. Возможно сорвавшийся у Луки и вообще отсутствующий у Иоанна, предательский поцелуй, стал одним из ведущих мотивов в искусстве, получив распространение уже в IV в. и часто замещая, а то и вовсе вытесняя, мотив пленения Христа.[199] И на иллюстрациях к рукописям, и на картинах поцелуй, послуживший знаком Иуды для пленения Иисуса, неизменно пленяет зрителя — приковывает его внимание, поражает, потрясает, захватывает, завораживает. И все эти определения отображают глубоко коэрцитивную силу эроса, скрытую и в самом выражении «Драма Страстей Господних». Слово «passion» в английском языке, по-русски «страсть», происходит от латинского «passio», в переводе означающего «страдание». Но в разговорном английском языке оно выражает «сильное увлечение, неистовый энтузиазм или полную самоотдачу» (Borg and Crossan, viii). Памятуя об этом, я разделила живописные «интерпретации» предательского поцелуя натри группы. В первую вошли изображения, в которых Иисус и Иуда выглядят, как близкие по духу или родные друг другу по крови люди; вторую группу составили композиции, в которых они предстают заклятыми врагами, вовлеченными в борьбу не на жизнь, а на смерть. На картинах третьей группы Иисус и Иуда — оказавшиеся в ловушке соучастники, жертвы несправедливости, жуткой судебной ошибки.

Связь между близкими по духу Иисусом и Иудой можно охарактеризовать греческим словом «phileo» («братская любовь», любовь, основанная на взаимных интересах и симпатии). Отношения между враждующими Иисусом и Иудой вызывают более противоречивые эмоции, навеивающие мысли о непримиримой борьбе страстей, что ассоциируется с греческими словами «eros» («любовь, основанная на физическом влечении») и «thanatos» («смерть»). А взаимоотношения между попавшими в ловушку соучастниками пробуждают в памяти греческое «agape» («преданная, самоотверженная, бескорыстная любовь, основанная на сострадании»). И все же — поскольку семантика греческих слов, обозначающих любовь, многопланова и не поддается четкому разграничению — мы должны учитывать и те варианты, когда все грани любви — привязанность, страсть и сострадание — соединяются воедино. Проводя анализ в таком ключе, мы в конечном итоге убедимся, что самые яркие иллюстрации поцелуя в искусстве — а именно: сцены, «подсмотренные» воображением Джотто и Дюрера, Караччи и Караваджо, — кристаллизуют в себе пугающую и в то же время потрясающую силу завораживающего, пленяющего столкновения лиц одного пола, венчаемого пленением одного из них.

Если в древних и средневековых легендах и пьесах Иуда при гибели разверзается от удара оземь или от некоей болезни (с выпадающими и свисающими по всему телу кишками), то в некоторых визуальных интерпретациях он разрывается от переполняющих его чувств, так как на объятие его толкает «скрытая любовь», утаиваемая от всех. Одних подобное предположение может шокировать, другим — показаться анахронизмом. Оно вроде бы противоречит постулатам тех «историй сексуальности», что навеяла философия Мишеля Фуко, датировавшего становление концепции гомосексуальности Новым временем, XIX в.[200] Но ведь Фуко писал о категории, понятии «гомосексуальный»: до того акты привязанности, страсти и сострадательной любви между лицами одного пола, конечно же, случались, но люди, участвовавшие в них, не были, безусловно или онтологически, приверженцами однополой любви. Визуальные «трактовки» предательского поцелуя понуждают нас предполагать возможную гомоэротическую связь двух обнимающихся мужчин, которые никак не могут быть причислены к категории гомосексуалистов в современном ее понимании.

Это объятие между лицами одного пола не имеет под собой гомосексуальной основы: но что означает оно в религиозном и духовно-нравственном аспекте? И как этот мотив преломился в светских образах мужчин, заключающих друг друга в крепкие объятия при встрече «лицом-к-лицу»? Со времен Средневековья и до эпохи Ренессанса включительно, витражи, алтарные композиции, гравюры и картины маслом намекают, подобно Эмили Дикинсон, на то, что схожесть Иуды с Иисусом могла ввести в заблуждение евангельских авторов и даже Бога насчет того, кто же на самом деле был истинным, «лучшим» и самым любимым Сыном. А самая неясная строка Дикинсон: «Мы были так похожи» может побудить зрителей, смотрящих на обнимающихся Иисуса и Иуду, задаться вопросом: а кто же из них на самом деле покинут, и кем, и за что именно?

 

 

Братские поцелуи

 

Если поцелуй считать всего лишь просто поцелуем, то тогда понятно, почему нежное объятие Иисуса и Иуды заложило прочную основу для фольклорных поверий о том, будто Иуда родился 1 апреля («День дурака») или 14 февраля (День Св. Валентина — День всех влюбленных).[201] Возможно, Иуда был просто тем глупцом, с которым любовь сыграла злую шутку? Однако в некоторых изобразительных композициях раннего Средневековья Иуда и Иисус сплетаются в поцелуе, напоминающем те лобзания, которыми обмениваются духовно близкие люди, родственные натуры, сродни святым «поцелуям мира» во время богослужения или чувственным и сладостным поцелуям из Песни Песней Соломона: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина» (1:1); «Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим» (4:11); «Губы его — лилии, источают текучую мирру» (5:13); «О, если бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей! Тогда я, встретив тебя на улице, целовала бы тебя, и меня не осуждали бы» (8:1). Древние и средневековые богословы часто толковали Песню Песней Соломона, как аллегорию любви Бога к детям Израиля или любви Христа к Церкви, либо поклонения мистика Христу. И как бы необычно ни звучала эта мысль, но время от времени в живописном мотиве поцелуя Иуды — визуально противопоставляемом жестокому предательству — нет-нет, да и преломляются как будто размышления авторов о слиянии человеческого и мистического начал.

Пожалуй, лучше всего тема схожести Иуды и Иисуса, встречающийся уже в византийских мозаиках (одна из них описывается в Главе 2), обыгрывается в миниатюре «Поцелуй Иуды», иллюстрирующей Псалтырь Рейнау. Хотя в ней ступня Иисуса и изображена над ступней Иуды, чтобы подчеркнуть превосходство Христа (1250 г.). Между двумя центральными фигурами композиции проглядывают иудеи в островерхих шляпах, а на заднем плане просматриваются пламенеющие факелы и макушки кольев. Симметричной параллелью этим кольям выступает перевернутый острием вниз меч, что в своей правой руке держит Петр, вцепившийся левой рукой в волосы на голове коленопреклоненного Малха, у которого из отрезанного правого уха льется кровь. Жестокость Петра по отношению к Малху резко контрастирует с нежными объятиями Иисуса и Иуды. Одинакового роста, и Иисус, и Иуда оба изображены с длинными волосами и короткими бородками каштанового цвета. Рука Иуды обвивает Иисуса, а скрещенные руки Иисуса безмятежно покоятся на Его теле. Иуда показан в профиль, но его лик исполнен такого же благородства, как и Иисуса, и настроение обоих, похоже, созвучно. Иуда облачен не в традиционные желтые, а в зелено-розовые одежды, а Иисус — в красно-голубые. И, в отличие от всех иных фигур в композиции, у них обоих видны оголенные ступни. В то время как Петр смотрит на зрителя, а Малх опустил свои глаза долу, Иисус и Иуда пристально вглядываются друг в друга, и только друг в друга. Их спокойствие и сосредоточенность подчеркивает суматоха позади и вокруг них. Поцелуй уже случился? И не предвещает ли отрезанное ухо Малха кровавый конец Иисуса, после того как ушей Его коснулось вкрадчивое обращение Иуды («Равви»), а кустам Его прикоснулись губы Иуды? В свете факела, что поднимает вверх иудей на заднем плане, предающий и предаваемый соединяются.

Коль скоро руки Иуды обвивают Иисуса, то деликатная близость губ, мгновение назад встретившихся в поцелуе, может предполагать взаимность. Некоторые средневековые мыслители считали, что объятие в Гефсиманском саду увенчалось слиянием в поцелуе двух пар  губ. К примеру, Святой Бонавентура (1217-1274 гг.) настаивал, что в поцелуе слились уста и Иуды, и Иисуса: «в самый миг Своего предания / этот самый кроткий из всех Агнцев не отказался приложить / в сладостном поцелуе, / уста Свои, не способные на коварство, / к устам, зло источавшим, / чтоб дать изменнику возможность / излить упорство / своего упорствующего сердца» (141). Что поистине замечательно в Драме Страстей Господних, так это беспредельное милосердие, сострадание и доверие Иисуса, не взирая на то, заслуживают ли этого те, кому Он сострадает и доверяется. И хотя отдельные средневековые комментаторы считали, что Иуда прикоснулся в поцелуе «к ступне, руке или кромке одежд [Иисуса]» (Hughes, 231), многие верили в то, что губы Иуды были освящены (прикосновением к Устам Иисуса) и потому его испорченная душа могла покинуть умершее тело только через какой-нибудь иной выход. О том рассуждали и некоторые проповедники, цитируемые в последней главе. А на что указывает подобное предположение в контексте идеи, выдвинутой психоаналитиком Адамом Филлипсом? По его мнению, «поцелуй в уста может быть обоюдным, и тогда различие между целующим и целуемым стирается» (Phillips, 97). А в Коптском Евангелии от Фомы Сам Иисус говорит об этом: «Иисус сказал: Тот, кто напился из Моих уст, станет как Я. Я также, Я стану им, и тайное откроется ему» (Cartlidge and Dungan, 28).

В некоторых композициях XIII в. на тему предательского поцелуя, акцентирующих близость и взаимосвязь двух главных действующих лиц, Иуда запечатлен не в профиль! Напротив, головы Иисуса и Иуды повернуты друг к другу, так что щека Иисуса оказывается напротив щеки Иуды, а их уста — в самой непосредственной близости. Чтобы обратить внимание зрителя на близость их тел, художники прибегают к приему, которым гораздо позднее будут пользоваться театральные и кинорежиссеры: ставя любовные сцены, они заставляют актеров «смотреть друг другу в лицо и на зрителя» одновременно (Williams, 293). Например, в миниатюре «Предательство Иуды и взятие Христа под стражу» из Чичестерской Псалтыри, звероподобные Малх и воины, изображенные в нарочито темных тонах, противопоставляются совсем юному Иуде, над лицом которого склоняет Свое лицо Иисус (Манчестер, библиотека Джона Райлэндза, ок. 1250 г.). Глаза Иисуса и Иуды, их носы, уста и подбородки как будто сливаются в любовном союзе. Две пары губ словно объединяются и разговаривают друг с другом. Пристально всматриваясь в нас, зрителей, Иуда своей левой рукой обымает одеяние Иисуса. Хотя его правая рука, похоже, готова сжать руку другого персонажа — врага [Иисуса]. Впрочем, возможно, Иуда лишь хочет сдержать ближайшего нападающего.

«Предательство Иуды и взятие Христа под стражу» в церкви Св. Петра (головы Иуды и Иисуса, их глаза, носы и подбородки и здесь объединены расположением на одном уровне) также акцентирует их единение, равно как и их общность (WimpfeninTal, Германия, 1280-1290 гг.). Обе композиции — и в Чичестерской Псалтыри, и в церкви Св. Петра — подчеркивают превосходство Иисуса, его владение ситуацией и защитительную роль: в обоих сценах более высокий Иисус наклоняется к более низкому Иуде, которому приходится тянуться вверх, чтобы приблизиться губами к устам Иисуса.[202]Как здесь не вспомнить Бонавентуру, воображавшего «Агнца» прикладывающим свои губы к губам предателя! Ведь эта разница в росте усложняет традиционное различение целующего и целуемого, побуждая, если не пересмотреть, то усомниться в общепринятом мнении, будто целовал Иуда Иисуса, а не наоборот. В этом смысле мастера визуальных искусств походят на более ранних христианских мыслителей, которые «восхищались тем, что Иисус, даже зная о планах Иуды предать Его, все же целовал того в последней попытке спасти его» (Penn, 65). В обеих композициях жестокость аккумулируется вокруг пары, но не в ней. Уста сливаются с устами, поцелуй, независимо от ареста Иисуса, явно означает то же, что и во многих других иконографических композициях: физическое, равно как и духовное взаимодействие.

На всех этих трех изображениях XIII в. Иисус и Иуда соприкасаются друг с другом также и телесно — словно сиамские близнецы, две страницы в открытой книге или лицо и его отражение в зеркале. Поскольку их уста закрыты, их близость выглядит целомудренной и в то же время явленной на всеобщее обозрение, публичной и в то же время личной, свидетельством их сплоченности.[203]Задушевные друзья или близкие по духу люди, Иисус и Иуда приемлют как и то затруднительное положение, в котором они оказались волею сценариста, так и ту ужасную участь, которая им обоим отмерена. Не «я» и «Другой», но два «я», ничем не отличающиеся и не противопоставленные друг другу, словно сосуществуют в дружелюбном согласии. Здесь — как в описанной философом Эммануэлем Левинасом ситуации «лицом-к-лицу», где «Другой считается собеседником даже еще до того, как стал известен» — устанавливается «отношение морального равенства». «Человек смотрит на взгляд. Смотреть на взгляд — значит, смотреть на то, что не отдается, не дается, но всматривается  в вас [«vise»]: это значит смотреть в лицо  [«visage»]» (Levinas, 242). В паузе, возникшей по ходу действия перед предстоящим актом насилия, «Лик Другого, подвигаясь, говорит…: «Не убивай»: постигаемое лицо выявляет верховенство другого «я» и тем самым провозглашает этический запрет на убийство (243).

Необычное визуальное соотнесение Иуды и Иисуса вызывает в памяти концепции ранних гностиков, изложенные в трудах Епифания Кипрского, в которых он обвиняет некоторых из них за то, что они восхваляют Иуду и считают, что он пошел на предательство, потому что «был хорошим», по небесному знанию.  Ибо архонты узнали, что если Христос будет предан распятию, то упразднится их слабая сила. Зная это, Иуда, по их словам, и поспешил все привести в движение, чтобы предать Его, и тем сделал доброе дело нам во спасение.  И вам должно хвалить его и воздавать ему похвалу, потому что им устроено для вас крестное спасение  и по силе сего основания — откровение… (134, выделено автором, Епифаний Кипрский, Панарион, Против каиан 3).

Если Иисус должен умереть, чтобы Он и его последователи обрели вечную жизнь, то Иуда присоединяется к Нему, чтобы быть «под рукой», как орудие для решения этой задачи, как, собственно, он и поступает в Коптском Евангелии от Иуды. И если принять за моральный критерий данное Джереми Бентамом утилитарное определение «блага», как величайшей пользы для подавляющего большинства людей, тогда продолжительное объятие Иуды, благоприятствующее свершению искупительной жертвы Иисуса, можно истолковать как объединение двух посвященных людей общностью цели.[204]

В ряде неканонических Евангелий для акцентирования их общности обыгрывается присущее двойникам сходство Иисуса и Иуды. Уже в Коптском Евангелии от Фомы, которое некоторые ученые считают самым важным дополнением четвертого века к Новому Завету, персонаж по имени Иуда предстает двойником Иисуса. Сто четырнадцать изречений Иисуса, приводимых в Евангелии от Фомы, были записаны неким Дидимом Иудой Фомой. «Оба эти слова, и «Дидим», и «Фома», означают «близнец, двойник», — отмечает Барт Эрман, из чего следует, что «его истинное имя — Иуда». А в Деяниях Фомы «он — кровный сродственник Иисуса» (Ehrman, 72). Позднее, в навеянном исламской традицией Евангелии от Варнавы, которое могло иметь хождение среди итальянцев и испанцев в Средневековье и на заре Нового времени, Иуду и взаправду ошибочно принимают за Иисуса, приводят к Ироду, подвергают насмешкам и бичеванию и, в конце концов, распинают вместо Иисуса по причине его поразительного сходства с Иисусом.

В Евангелии от Варнавы Иуда — вероломно предающий Иисуса, который объявляет истинным Мессией Мухаммеда, — получает от фарисеев «тридцать золотых монет» (в рус. переводе — «тридцать сребреников». — Прим. пер.)  за передачу своего учителя в их руки (253), но Иисуса прячет Никодим, а затем Его возносят на небеса служащие Богу ангелы (262). Варнава пишет: Бог «действовал восхитительно. Своей речью и лицом Иуда стал настолько похож на Иисуса, что мы поверили в это и на самом деле приняли его за Учителя» (263). Пока Иисус пребывал на Небе, не только Первосвященники, но даже «все ученики» уверовали в то, что «Иуда был Иисусом» (264): «его голос, его лицо и образ так походили на Иисуса, что его ученики и верующие ему люди на самом деле были уверены, что это действительно был он» (268).[205] Из-за того, что Иуда в Евангелии от Варнавы стал похожим на Иисуса, двенадцатого апостола действительно пригвоздили к кресту на Голгофе. Резким контрастом поучениям ортодоксального христианства выступает опровержение автором Евангелия от Варнавы свидетельства о том, что Иисус умер и снова воскрес. Вместо того читателям сообщается, что «те из учеников, кто не боялся Бога, ночью украли тело Иуды,  спрятали его и распространили слух, что Иисус, якобы, был воскрешен. Так возникла большая путаница» (269, выделено автором).

Допущения о схожести Иисуса и Иуды можно также обнаружить и в философии ортодоксального христианства, как ранней, так и поздней. В начале XVII в. Джон Донн произнес проповедь, в которой утверждал, что Иуда, подобно Пилату, возможно, и не выдавал Иисуса. Только невыразимая и непостижимая любовь Христа, Его «готовность, желание, предрасположенность пожертвовать собой ради великого мира и согласия между Богом и Человеком» — подвигли Его предать себя как «щедрый и чистый» дар (Donne, 122-123). Размышляя о слове «предание» («Tradidit»), которое так занимало мысли Блаженного Августина, Донн приписал предательство Самому Иисусу: «Апостол  здесь, говоря о предании Себя Христом, использует то же слово, что применяют евангелисты  к Иуде, описывая его предательство: то есть Христос не просто предался воле Отца ради спасения человечества, не только отдался во власть смерти в своей человеческой ипостаси, но Он предложил, раскрыл, разоблачил себя перед врагами, (мы можем сказать) предал Сам Себя врагам Своим, и то худшим из врагов; иудеям, распявшим Его затем; и то для нас, ибо распятие Владыки жизни нашей явило нам Воссоздание». [122-123]

По мнению Донна, Иисус Сам предал себя,  чтобы быть убитым, но не римлянами, настаивает Донн, а иудеями. В то время, как Донн намекает, что Иуде была приписана сила, которой обладал единственно Иисус, один из современных теологов обращает внимание на их сплоченность: «При всех различиях можно ли проглядеть некое подобие, при котором Иуда — единственный из всех апостолов — стоит лицом к лицу и бок о бок с Иисусом?» — задается вопросом Карл Барт (Barth, 479). Барт отмечает не только «близость Иуды Иисусу», но и «схожесть с Ним, которое он один осознает из всех апостолов» (480). Даже новаторский писатель двадцатого века, подчеркивавший чудовищную двуличность Иуды, противопоставлял обескураживающему бессилию Одиннадцати при аресте Иисуса смущающее читателя соучастие двенадцатого апостола. Вот что писал русский сочинитель Леонид Андреев в своем рассказе «Иуда Искариот» (1920): «И зажглась в его [Иуды] сердце смертельная скорбь, подобно той, какую испытал перед этим Христос. Вытянувшись в сотню громко звенящих, рыдающих струн, он быстро рванулся к Иисусу и нежно поцеловал его холодную щеку. Так тихо, так нежно, с такой мучительной любовью и тоской, что, будь Иисус цветком на тоненьком стебельке, он не колыхнул бы его этим поцелуем и жемчужины росы не сронил бы с чистых лепестков». [103]

Товарищеское соучастие Иуды в ряде изобразительных композиций, предстающим «лицом к лицу и рядом с Иисусом» подчеркивает трогательная нежность их союза: физическая, но при этом глубоко духовная, она соединяет подобное с подобным, жизнь с жизнью, противопоставляя Иисуса и Иуду «другим», подобным зверям, угрожающим схватить их.

Подобный образ — двух мужчин с разными корнями и истоками и абсолютно разными перспективами, испытывающих сильную эмоциональную, равно как и духовную, привязанность — соответствует повествовательной традиции еврейской Библии. Ионафан полюбил врага своего отца, Давида, «как свою душу» (1-я Царств 18:3); и Давид оплакивал смерть Ионафана: «Скорблю о тебе, брат мой Ионафан: ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2-я Царств 1:26). Но более важную роль, чем обе Книги Царств, сыграла в риторике христианского мистицизма, Песнь Песней Соломона, в толкованиях которой на раннем этапе Западной цивилизации часто акцентировалось страстное стремление одного мужчины к другому.[206]

«Да лобзает он меня лобзанием уст своих!»: так начинается Книга Песни Песней Соломона, в которой подчас упрямые жители Израиля становятся восторженными невестами божественного и божественно мужественного Бога.[207] В еврейской Библии мужчины, равно как и женщины, страстно желают быть в объятиях божественного супруга, тогда как Новый Завет ясно указывает, что «нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (К Галатам 3:28). Как показывает Стивен Д. Мур. Мудрецы ранней Церкви подчас интерпретировали Песню Песней, как аллегорию «взаимного тяготения двух мужчин» (S.D. Moore, 27). В подтверждение своих слов Мур цитирует «Толкование на Песню Песней» Бернара Клервоского (10917-1153 гг.), в котором тот выражает желание поцеловать Иисуса в уста, чтобы утолить свою страсть к духовному совершенствованию. Страсть удовлетворяется как обретаемым знанием, так и близостью лиц одного пола: «Что пользы мне в словесных излияниях пророков? Да лучше Тот, кто есть прекраснейший из сынов человеческих — да лобзает он меня лобзанием уст своих (Песня Песней 1:1). Даже самая красота ангелов может лишь ввергнуть меня в уныние. Ибо мой Иисус безусловно превосходит их в своем величии и благородстве. И потому я прошу Его о том, о чем не просил ни одного мужчину, как и ни одного ангела: да лобзает он меня лобзанием уст своих». (S. Moore, 23)

Желание невесты соединиться союзом со своим любимым женихом равносильно страстной мечте Бернара о поцелуе «прекраснейшего из сынов человеческих». Могли ли Бернар или Дионисий Картузианец (14027—1471), рассуждавший над тем же фрагментом в Песне Песней, видеть в Иудином объятии страстное стремление мистика поцеловать Иисуса? Конечно же нет! — ответит, скорее всего, историк! И все же, когда Дионисий вопрошает: «Не Он ли Сам создал меня, чтобы я снискал это благостное лобзание уст Его в земле Обетованной?» — он подсказывает нам путь иного прочтения иллюстраций, а не того, что диктует евангельское повествование, которому они служили примечаниями и одновременно толкованиями (S. Moore, 26). Иными словами, образы обнимающихся Иисуса и Иуды воспринимались бы совершенно по-иному, если бы служили иллюстрациями не к Евангелиям, а к «Книге Песни Песней Соломона». А ведь для подобного допущения есть оправдательная почва: единственный человек в Драме Страстей Господних, получивший то, чего так страстно желали мистики, был Иуда!

Эротические слова Хуана де ла Крус (1542-1591 гг.), в которые он облекает свое страстное стремление обрести союз с Богом, не имеют ничего общего с поцелуем предателя. Но они колоритно дополняют визуальные композиции, соотносящие Иисуса и Иуду: «Я буду зреть Тебя в Твоей красе, и Ты узришь меня в Своей красе, и бу<