Понятия «дух» в концепциях мыслителей ХХ века

 

Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим понятиям духа. В рамках возрожденческого натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии находит себе место и учение античных медиков о «spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию. Рассмотрим позиции философов.

Кант

Кант ограничивает сферу употребления понятия дух («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей», и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком. Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации. Своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природы, свободы и целесообразности, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух».

Фихте, Гегель и Шеллинг

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку духу. Все конечные феномены духа находят свой смысл в Абсолютном духе. Абсолютный дух — это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание.

Философия XIX в. оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа становится естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. Но понятие «дух» остается релевантным для мыслителей постромантического толка и для некоторых представителей философии жизни.

В. С. Соловьев

В. С. Соловьев, размышляя о человеческом духе, подчеркивает его единство. Речь идет вовсе не о том, что он лишен множественности. Нет, духовность выражает бесконечное разнообразие чувств, мыслей и желаний. Но, тем не менее, по мысли философа, духовность сохраняет свое единство как феномен. Философ пишет: «Вся природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны быть организованы, должны быть внутренне подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренне подчинен божественному». В. С. Соловьев пытался также сопоставить европейское понимание духовности с истолкованием духа в восточной философии. Так, обращаясь к индийскому сознанию, философ отмечает, Что в ней чистому духу (Пуруше), существующему только во множестве единичных особей, противополагается первоматерия, или природа (Пракрити). Природа при этом рассматривается как временное средство, а не цель духа. Цель духа — познание самого себя как отличного от природы. Характеризуя восточную философию.

Н. А. Бердяев

Русские философы рассматривали духовность как выражение человеческого духа, как историю духовных традиций, как становление личности. Так, основная идея Н. А. Бердяева, который и определял свою философию как «философию духа», в утверждении духовности человека, величия его предназначения в трагическом мире. Бердяев возвеличивает духовную реальность. По его мнению, природный и духовный мир несходны. Они нигде не встречаются и не взаимодействуют. Лишь в неизьяснимой глубине дух вбирает в себя мир и бросает на него иной свет. «В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность».

По мнению Бердяева, дух как феномен сложен для понимания. Трудно выработать понятия о духе. Но можно обозначить признаки духа. Н. А. Бердяев называет эти признаки: свобода, смысл, творческая активность, любовь, целостность, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним.

По словам Н. А. Бердяева, духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание. Иначе говоря, оно не выводится из природы, из окружающего мира. Недовольство человека конечным, устремленность к бесконечному обнаруживают божественное в человеке.

Н. А. Бердяев считал, что духовный опыт и есть сама духовная жизнь, сама реальность духа, сама реальность божественного. Однако в реальной, обычной жизни мы нередко сталкиваемся с бездуховностью. Часто говорят об отсутствии идеалов, о прозаической жизни, лишенной одухотворенности.

Еще одна проблема, которую раскрывает Н. А. Бердяев, — это соотношение духовного и психического. Не есть ли духовное лишь психическое, а духовный опыт лишь душевное переживание? Может быть, духовная жизнь субъективна и поэтому неубедительна для других, для тех, кто не обладает этим духовным опытом? Духовная жизнь, по его мнению, внеприродна, не связана с определениями времени, пространства, материи.

Творческая активность, творческая свобода человека первична. Как религиозный философ, Н. А. Бердяев подмечает, что через дух человек все получает от Бога и через дух человек все дает Богу. Дух гуманизирует человеческое понимание Бога и вместе с тем освобождает от примитивного антропоморфизма, т. е. истолкования Бога по меркам человека. Дух - качество, которое стоит за пределами поиска житейской пользы. Дух действует в жизни, в жизненном процессе угадываются признаки духа. Между тем в истории философии и культуры в целом дух часто понимали как отрешенность от мира, как реальность, которая чужда самой жизни. Философы-романтики XVIII — начала XIX в. понимали духовность как феномен, который непосредственно связан с жизнью.

Макс Шелер

Шелер считал, что особое положение человека может стать ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Он исходил при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой. Самую низшую ступень психического, которое объективно представляется как «живое существо», философ называет «душой». Первую ступень становления души Шелер отводит уже растениям. Эта первая ступень внутренней жизни, чувственный порыв имеет место и в человеке.

Второй сущностной формой души Шелер называет инстинкт. Без сомнения, инстинкт — более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Здесь возникает вопрос, имеющий, по Шелеру, важное значение: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Если еще тогда сущностное развитие?

«Я утверждаю, — писал Шелер, — сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и оно не может быть достигнуто, даже если представить себе, что этот интеллект и способность к выбору возросли высоко, да хотя бы и бесконечно. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических и относящихся к витальной сфере функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням — чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору».

Новый принцип, который делает человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической и внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще. Шелер же пытается ввести слово, которое по своему содержанию оказалось бы шире разума. Такое слово наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, конкретный класс эмоциональных и волевых актов — например, доброту, любовь, раскаяние, почитание.

Таким образом, человек, по Шелеру, — это существо, превосходящее само себя и мир. Уже Кант возвысил дух над душой и категорически отрицал, что дух - это лишь функциональная группа так называемой душевной субстанции, обязанная своим фиктивным признанием лишь неправомерному овеществлению актуального единства духа.

Шелер видит все возможности понимания духа, которые играют фундаментальную роль в истории идеи человека. Первая из этих теорий, развитая греками, приписывает самому духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы - Шелер называет ее классической теорией человека. Высшей точкой такого мира оказывается тогда, конечно, духовный и всемогущий Бог, т. е. Бог, который именно благодаря своему духу также и всемогущ.

Второе, противоположное воззрение, которое Шелер называет «отрицательной теорией» человека, представляет собой обратное мнение, что сам дух — поскольку вообще допускается это понятие — как минимум вся «культуросозидающая» деятельность человека. Шелер отвергает обе теории. Он утверждает, что благодаря этому отрицательному акту и происходит насыщение энергией изначально бессильного духа.

В период романтизма сложилось противопоставление духа и природы. «Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединяющий небо и землю, добро и зло» (Дрей-ер). Дух не является противником души, как считал Клагес, хотя душа (как понятие жизненной энергии человека) есть носитель духа, подтачивающего его силы. Но вместе с тем дух сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность.

Проблема духа в философии XX в.

В ХХ в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (например, версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шелера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), нашли возможность реанимировать классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм, философия диалога, экзистенциализм в лице некоторых своих представителей (Мунье, Бубер, Ясперс) активно используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно.

 

Духовность и самосознание

 

Индивидуально-волевые, коллективные и институциальные формы духовности.

Духовность, как индивидуальное качество, издавна проявлялась в виде исключительных волевых данных человека, способного заставить себя сделать то, чего не могли сделать другие люди. Речь здесь идёт о подавлении любых эмоций, блокирующих целенаправленную деятельность, прежде всего страха и гнева. Именно эти моменты всегда отмечаются во всех преданиях о мудрецах и религиозных деятелях, и техники развития и саморазвития сознания к овладению такими способностями составляют необходимую часть религиозного воспитания.

Однако, чисто волевые качества человека, не подкреплённые (по каким-то причинам) коммуникативными и интеллектуальными способностями, создают для коллектива, общества помехи в жизнедеятельности, особенно, когда эти качества становятся для человека самоцелью (например, как гарантированный путь к власти). Для такого человека его воля – уже не просто орудие, как для других, а оружие против других, которых он считает своими врагами. Поскольку в условиях (реальной или воображаемой) враждебности главным остаётся его жизнь – абсолютная для человека ценность, – то абсолютными и нерефлектируемыми (т.е. выходящими за пределы самосознания) становятся и его волевые качества, как форма его духовности. Тогда такой человек должен быть рано или поздно, так или иначе изъят из общества. Такая практика и порождает мораль, в основе которой лежит некоторая абсолютная неиндивидуальная ценность.

Для морального сознания свойственна своя форма духовности, с иной, чем индивидуальная, волевой целенаправленностью: главным для него становится исполнение моральных норм, а неисполнение – абсолютной антиценностью (под угрозой лишения жизни), так что мораль становится основой всех социальных и государственных институтов, на которые "переносится" её духовность и бездуховность (если мораль нарушается): они считаются теперь единственным средством водворения духовности в обществе и поэтому самоценными. Самосознание в этом случае сводится к роли контролёра над сознанием. При этом происходит перерождение исходной идивидуальной "волевой" духовности: целенаправленность "моральной" духовности заключается в самовоспитании к беспрекословному повиновению общепризнанным носителям морали; воля оборачивается на себя и самоуничтожается во внешнем проявлении, делая человека несвободным. Это и порождает проблему бездуховности: конфликт индивидуальности и коллектива (общества) становится всеобщей основой невротизации, проявляющейся в психопатиях (внутренний аспект) и в преступности (внешний аспект). Возрождение индивидуальной "волевой" духовности на этом этапе приобретает форму целенаправленного и систематического нарушения моральных норм, т.е. становится оружием против общества, а аморальность осознаётся как позитивное индивидуальное качество. Такое самосознание имеет целиком негативный характер: оно утверждает в качестве главной ценности и основной формы самоутверждения для сознания отрицание любых норм (моральных, интеллектуальных, культурных).

Духовность и интеллект.

С этого момента различие духовного и бездуховного размывается: то, что в одном возрасте, в одном социальном слое, в одной профессии, в одной религии, в одной культуре считается духовным, признаётся бездуховным в другой. Перед индивидом встаёт непростая проблема выбора личной формы духовности (т.к. духовна только свобода, а заимствование "чужой" духовности лишает человека свободного самоопределения). Но отсутствие (вернее, исчезновение) социальных и культурных оснований для выработки обществом и усвоения индивидом интеллектуальных норм такого выбора порождает двойственные (диалектические) формы духовности: позитивные в одном смысле и негативные в другом, и в силу этого антиинтеллектуальные.

В раннем возрасте это выражается в виде детского упрямства (которое, однако, может остаться на всю жизнь), – старинная проблема педагогики. Ведь именно упрямство (т.е. антиинтеллектуальная волевая духовность) взрослых является исходной причиной, побуждающей упрямых детей искать более эффективные, например, более интеллектуальные (хитрые), формы противостояния; речь идёт об эскалации уровней враждебности в сторону обобщения; так порождается антиобщественное и преступное сознание.

В общественной жизни, например, в политике, это выражается в так называемой "принципиальности", – когда человек желает поступать только в соответствии с привычными для него нормами, даже если это очевидным (для него самого и для всех) принесёт вред и приведёт к неудаче. Такие формы бездуховности наиболее распространены в периоды социальной стабильности, но становятся заметны с её нарушением, когда с вредом и неудачами больше нельзя мириться. Дальнейшее развитие "принципиальности" порождает фанатизм – чисто невротическую форму неспособности выйти за пределы норм. В условиях всеохватывающей общественной нестабильности такой феномен может стать фактором самоорганизации в обществе, и процесс этой самоорганизации может использовать все возможные духовные факторы, но ограничивается он только материальными факторами. Именно они "открывают глаза" и побуждают к рефлексии и преобразованию норм. В этом и заключается позитивная работа самосознания.

Общечеловеческая духовность как духовный идеал нашего времени.

Многие высказывают сомнения относительно содержания и смысла понятия "общечеловеческая духовность" – его считают неопределённым, бессодержательным и потому лишённым смысла. Люди же, пропагандирующие такие идеи, подвергаются критике, особенно, со стороны конфессий. Так институциальные формы духовности борются за своё самосохранение и экспансию, зачастую отказываясь видеть общечеловеческий характер современных проблем и решать их в соответствующем масштабе. При этом не берётся во внимание, что сущность духовности не разъединяющая, а объединяющая, т.е. духовность, имеющая и, тем более, целенаправленно сохраняющая свои границы, борющаяся со своими "врагами", перестаёт быть духовностью, а идеальной формой духовности является именно та, масштаб которой наивысший для всех уровней бытия: индивидуального, социального, глобального.

При этом, никто не возражает против понятия "общечеловеческое бытие", против наличия проблем, касающегося всего человеческого рода. Но чаще всего люди склонны винить в этих проблемах кого угодно, но только не себя, не понимая, что тем самым они только усугубляют их. В наше время конфликты могут погубить весь мир, т.к. процессы глобализации выставили на свет огромное количество культурных различий народов, оказавшихся в тесном соприкосновении. Это порождает естественную неприязнь, для борьбы с которой пока нет никаких средств (тем более, что в традиционных культурах поощряется негативное отношения к чужому – ксенофобия). Это значит, что решение общечеловеческих проблем и формирование общечеловеческой культуры и духовности – это один и тот же процесс.

Временной масштаб этого процесса таков, что его нельзя представлять традиционными средствами социального и даже социокультурного проектирования, – они слишком узки для этого. Речь идёт о масштабе, измеряемом поколениями, и только в этом масштабе индивидуальная духовность может приобрести собственно общечеловеческое качество – качество индивидуального самосознания. Для человека с таким самосознанием проблема его места в мире и в бытии решена, а это значит, что перед ним никогда не возникнет неразрешимых проблем, и он сам никогда не создаст новых проблем, прикрываясь необходимостью решения старых. Культура такого самосознания – это культура нашего будущего.

Психиатрия и духовное развитие

Ни одна западная школа психотерапии, за исключением психосинтеза и юнгианской психологии, не признает духовность подлинной психики. Теоретические рассуждения по большей части не учитывают богатства знаний о сознании и разуме, накопленного за века великими духовными традициями мира. Глубокие послания этих систем полностью игнорируются и отбрасываются, объясняются как примитивные предрассудки, как вариации детских конфликтов или как культурные эквиваленты неврозов. И духовность и религию в западной психиатрии толковали как нечто генерируемое человеческой психикой в ответ на внешние события — ошеломляющее воздействие окружающего мира, угрозу смерти, страх перед неизвестностью, конфликтные отношения с родителями. До недавнего времени единственной структурой, где можно было непосредственно испытывать альтернативные реалии духовной природы, были рамки душевной болезни. В конкретной клинической работе с религиозными верованиями пациента мирятся, только если их разделяют большие группы людей. Идиосинкразические системы верований, отклоняющиеся от регламентированных и культурно приемлемых форм, или прямые переживания духовных реалий обычно истолковываются как патологические, свидетельствующие о психотическом процессе.

Но некоторые исследователи сочли традиционную психиатрическую точку зрения на духовность и религию неприемлемой. Основатель психосинтеза Роберто Ассаджиоли видит в духовности жизненную силу человеческого существования и самую суть психики. Многие из явлений, которые официальная психиатрия считает психопатологическими, он интерпретирует как сопутствующие духовному раскрытию.

К. Юнг также придавал огромное значение духовным измерениям и импульсам психики, создал надежную концептуальную систему, которая соединяет и интегрирует психологию и религию. Значимый вклад в новое понимание отношений человеческой личности к мистическому опыту принадлежит Абрахаму Маслоу. На основе широких исследований многих спонтанных мистических (или «пиковых», по его определению) переживаний он опроверг традиционное психиатрическое воззрение, приравнивавшее их к психозам, и сформулировал радикально новую психологию. По Маслоу, мистический опыт не следует рассматривать как патологический, гораздо более уместно было бы рассматривать его как сверхнормальный, поскольку он ведет к самоактуализации и происходит у нормальных во всем остальном и вполне адаптированных индивидов.

По словам С. Грофа, западная психология и психиатрия отвергает любую форму духовности как ненаучную, сколь бы она ни была совершенна и обоснованна. В контексте механистической науки духовность приравнивается к примитивному предрассудку, невежеству или клинической психопатологии. Правда, когда религиозное верование разделяется большой группой людей, внутри которой оно увековечено культурным программированием, то это еще более или менее приемлемо для психиатров. В таких обстоятельствах обычные клинические критерии не применяются, общее верование не рассматривается как обязательный признак психопатологии.

Глубокие духовные убеждения в неевропейских культурах, где нет современной образовательной системы, обычно объясняются невежеством, инфантильным легковерием и предрассудками. В нашем собственном обществе глубокая интерпретация духовности явно не пройдет, особенно среди хорошо образованных и высокоинтеллектуальных личностей. Поэтому психиатрия прибегает к выводам психоанализа, утверждающего, что происхождение религий уходит корнями в неразрешенные конфликты младенческого и детского возраста: понятие божеств отражает инфантильный образ родительских фигур, отношение верующих к ним есть признак незрелости и детской зависимости, а ритуальные действия означают борьбу с угрожающими психосексуальными импульсами, сравнимую с тяготами невроза навязчивости.

«Прямые духовные переживания, — пишет Гроф, — ощущение космического единства, чувство божественной энергии, струящейся через тело, эпизоды смерти-возрождения, видение света сверхъестественной красоты, память прошлых воплощений или встречи с архетипическими персонажами рассматриваются как серьезные психотические искажения обьективной реальности, свидетельствующие о патологическом процессе или о душевной болезни. До публикации исследований Маслоу академическая психология не хотела признавать, что любое из этих явлений можно интерпретировать иначе. Теории Юнга и Ассаджиоли, указывавшие в том же, альтернативном, направлении, слишком удалились от главного течения академической психологии, и их влияние было малозначительным»