Метод священной молитвы и внимания

 

О произведении Mšqodoj tÁj ƒer¦j proseucÁj kaˆ prosocÁj см. в Предисловии, с. 162–71, и в Приложении, с.{162–171}.

{С. 148}

УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ, ПРИНЯТЫЕ В ПЕРЕВОДЕ ТРАКТАТА:

[ ] дополнения, вытекающие из греческого синтаксиса;

< > дополнения по смыслу или наши конъектуральные вставки–исправления;

<…> пропуски, сделанные автором трактата в цитатах;

() обычные функции;

/ / вариант перевода.

УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ В КРИТИЧЕСКОМ АППАРАТЕ:

+ добавляе(-ю-)т;

> опуска(-ю-)т.

РУКОПИСИ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ HAUSHERR’ОМ ПРИ ИЗДАНИИ ТРАКТАТА:

A = Vatic. 658;

B = Vatic. 710;

C = Vatic. 730;

D = Vatic. 735;

O = Ottob. 459;

P = Paris. 1072 (на с.119 Hausherr указывает № как 1076).

codd. — все рукописи (или большинство, за исключением специально оговоренных).

Дополнительно использован древнерусский перевод:

слав. — рукопись Моск. Синод. №950, л.101—108об., коллация наша по изд. Вилинского, Приложение XII (выходные данные см. выше, с.9).

Все эти рукописи сильно разнятся между собой даже в пределах выделяемых с трудом родственных групп. По мнению издателя, к одной группе принадлежат лишь А и С, различающиеся только орфографическими вариантами, к другой (с совершенно неопределенными взаимооотношениями и резкими особенностями, так что каждая рукопись могла бы представлять отдельную ветвь) — B D O P. Рукопись В представляет, по Hausherr’у, «наиболее удовлетворительный текст», однако в ней есть одна большая и совершенно самостоятельная вставка. Рукопись D характеризуется странным повтором большого фрагмента текста (см. об этом в специальном Приложении). Древнерусский перевод довольно точен (за редкими огрехами). Кажется, что его греческий оригинал часто ближе всего к парижской рукописи (Р)[1] [456], {С. 149} однако лишен многих недостатков последней и является более исправным[2] [457]. Это дает нам право сделать заключение, что русская монашеская традиция 15—16 веков располагала кодексами достаточно высокого качества (возможно, близкими по своему происхождению к афонским исихастским кругам), — со всеми дальнейшими выводами.

Приходится сожалеть, что до сих пор не появилось нового издания трактата, в котором были бы выявлены и учтены все сохранившиеся рукописи (сам Hausherr пишет, что ему удалось взглянуть на афонские рукописи лишь мельком, — надо полагать, сказалось обычное недоверие афонцев к кому бы то ни было, а тем более к иезуитам) и определена их стемма. Например, давно известно о рукописи афонского монастыря Ксенофа № 36, содержащей интересующее нас произведение на с.560 сл. (по каталогу Ламброса т.1, №738, с.64–5, указано иеромонахом Пантелеимоном в кн.: Божественные гимны преп. Симеона Нового Богослова [= т.3 Сочинений Симеона, репринт, 1993]. Сергиев Посад, 1917, с.279, примеч.2). Сам Hausherr издал чуть позже начало трактата в рукописи Panteleimon. 571 (отмеченной в каталоге Ламброса, где названы и другие кодексы, содержащие «Метод»). Работа по выявлению, классификации и изданию всех древнерусских рукописей, содержащих этот трактат, также не проделана. Без должной скрупулезной палеографической (вплоть до определения происхождения рукописей и почерка писцов) и текстологической работы (касающейся не только «Метода», но и сочинения Никифора и даже самог о, гораздо более позднего, Добротолюбия) вопрос об атрибуции произведения, как и задача окончательного установления текста, не может быть решенным (на этом фоне любые дискуссии подобного рода, а тем более категорические утверждения, кажутся преждевременными и даже странными).

Началу трактата в разных рукописных традициях предшествуют либо стихотворная эпиграмма, либо прозаический отрывок. Для самого трактата эти предисловия ничего не дают, однако они важны для атрибуции произведения.

1) В рукописи Pant. 571 трактату предшествует краткое вступление, опущенное Hausherr’ом в первом издании, но опубликованное им же {С. 150} чуть позднее в статье: Note sur l’inventeur de la méthode d’oraison hésychaste. — Orientalia Christiana 20, fasc.3 [¹66], 1930, p.179–82, переиздано (репринт) с сохранением старой пагинации и параллельной новой в книге: Hausherr I. Hésychasme et prière. Roma, 1966 (Orientalia Christiana analecta 176), p .4—7. Не заметно, чтобы этот фрагмент был как–то связан по своему содержанию и композиции с трактатом (переход от предисловия к основной части явно делается ex abrupto при помощи формального выражения «следует же знать, что»), а не являлся какой–либо посторонней вставкой (по мнению Hausherr’а, этот фрагмент, отсутствующий в произведениях Симеона, уже был использован в виде вкраплений в послании аввы Исаии, около 1200 г., к монахине Феодоре, дочери императора Исаака Ангела, где Феодора побуждается к исихастской жизни и исполнению молитвы «Господи, помилуй». В таком случае Никифор не мог быть автором фрагмента, циркулировавшего гораздо ранее). Мы не видим особых оснований для помещения его в начале сочинения. В качестве специального приложения приводим здесь наш перевод этого предисловия (ср. также перевод А.И. Сидорова в указанной в Предисловии статье в «Символе»).

«Диавол со своим воинством обрел безнаказанную свободу — с того времени, как чрез преступление <заповеди> изгнал человека из рая и <удалил от> Бога, — колебать мысленно и ночью, и днем разумное [начало] всякого человека — одного часто /больше/, другого реже /меньше/, а иного еще дольше /более всех/. И не иначе он [человек] может укрепиться, кроме как постоянным памятованием о Боге, пока сила креста, отпечатлевшись в разуме /мысли/, не укрепит его к неколебимости. Ведь к сему направлено все, [связанное] с духовным ристанием /трудом, борьбой/, раз каждый христианин взял на себя <долг> подвизаться, состязаясь на поприще Христовой веры (1 Тим. 6, 12). В противном случае он тщетно будет соревноваться. Ради этой борьбы <и существуют> все разнообразные и трудные упражнения для Бога, чтобы преклонить благоутробие благого [Бога] — да возвратит Он ему первое достоинство, и чтобы отпечатлелся в разумном [начале] Христос, по словам апостола: «Детки, которых я снова рожаю в муках, доколе не изобразится в вас Христос» (Гал. 4, 19).

Те, чей разум еще не исцелен, пусть состязаются, чтобы завладеть сперва этим приобретением, не щадя ничего из того, что может привлечь на него [состязающегося] милость Бога. Ибо это есть искупление, посланное Господом его народу, и это — «великая милость» (Пс. {С. 151} 50, 3), и это — умилостивление, и это — расторжение средостения великой ограды (Еф. 2, 14), и это — нетление, и это — вечная жизнь, и это — примирение Бог а с людьми (Рим. 5, 10), и в этом — нищи й духом, и в этом — чисты й сердцем, ибо он Бога узр и т (Мф. 5, 3. 8).

Следует же знать, что три суть способа внимания и молитвы…» [и далее идет «Метод» с самого начала].

2) Несколько стихотворных строк[3] [458], непосредственно предшествующих в ряде рукописей (выяснить состав которых можно, к сожалению, только через обращение к довольно труднодоступным справочникам или самим рукописям) трактату о способах молитвы, были изданы впервые кардиналом Жаном–Батистом Питрой[4] [459] под именем Иоанна Златоуста. Затем эти стихи были изданы[5] [460] (с предшествующим им названием трактата «Метод священной молитвы и внимания») под именем Симеона и переведены (Бож. гимны…, указ. изд., с.279–80: перевод; с.XXXIII Приложения 1 [см. наше примеч.5]: греч. текст) иеромонахом Пантелеимоном по другой рукописи (монастыря Ксенофа №36; публикация Питры осталась ему неизвестной), где они непосредственно предшествовали трактату о трех способах молитвы, хотя сами и не были надписаны именем Симеона. При этом переводчик отметил, что в других рукописях[6] [461] автором эпиграммы прямо назван Симеон Новый Богослов. Аналогичное замечание[7] [462] и в CPG со ссылкой на знатока рукописной традиции сочинений, надписанных именем Златоуста, Aldama.

Русский перевод эпиграммы как доступный русскому читателю в собрании гимнов Симеона Нового Богослова мы здесь не перепечатываем. Заметим однако, что если эти стихи на самом деле принадлежат названному автору (а стилистика гимнов и эпиграммы довольно близка), то это может объяснять перенос авторства на сам трактат о спосо {С. 152} бах молитвы, если последний был сочинен другим лицом. Все же, если отвергать, что автором трактата является Симеон, необходимо как–то объяснить непосредственное соединение в рукописях симеоновской эпиграммы с трактатом. Это обстоятельство, с учетом прочих соображений, является довольно веским (но не решающим) аргументом в пользу авторства Симеона (хотя А.Риго, предпославший переводу трактата эпиграмму, по–видимому, считает иначе).

Разбор прочих аргументов ученых по проблеме атрибуции сочинения «О трех способах молитвы» см. в указанных в Предисловии рецензии В.М. Лурье на книгу А.Риго и его же примечаниях к русскому переводу диссертации протопресв. Иоанна Мейендорфа; анализ композиции трактата читатель найдет в Приложении в конце нашей книги.

 

 

СВ. КАЛЛИСТ АНГЕЛИКУД

 

Об авторе трактата «О божественном единении» науке почти ничего не было известно до 1996 года. В предисловии к греческому Добротолюбию прозвище Каллиста Катафигиот производится от слова katafug», что значит прибежище. По мнению греческих издателей, оно могло быть связано с какой–нибудь церковью Богородицы[8] [463]. Последние открытия не проливают света на это прозвище, истолкование которого нуждается в дальнейших изысканиях. Высказывалось и предположение о тождестве Каллиста с патриархом Каллистом Ксанфопулом, сочинение которого в сто глав также попало в Добротолюбие. Недавно начавшаяся — к сожалению, сильно запоздавшая — публикация исследования[9] [464], законченного (но не завершенного в полном объеме) уже в {С. 153} 1984 году при секции римокатолического богословия Страсбургского университета, позволяет с гораздо большей определенностью ответит на вопрос, кому принадлежит интересующий нас трактат. К сожалению, биографические сведения о св. Каллисте новейшие изыскания дополнили лишь в незначительной степени.

В рукописи Barberini 420 содержится 219 глав Каллиста Ангеликуда, 50 из которых помещены в Добротолюбии[10] [465] под именем Каллиста патриарха в серии 83 глав, а 89 других — под именем Каллиста Катафигиота в числе 92 глав[11] [466]. Кодекс 506 (Афон. 4626) Иверского монастыря дает еще более ясную картину: первые 115 глав совпадают с творением Каллиста Ангеликуда о рае как образе внутреннего человека, при этом 76 глав входят в упомянутую серию Каллиста патриарха, остальные 38 глав — Каллиста Катафигиота. Наконец, часть глав Каллиста Катафигиота имеется в рукописи Vat. gr. 736, целиком посвященной Каллисту Ангеликуду[12] [467]. Интересно и то, что в тексте «Наставление безмолвствующим» в сто глав, изданном в Добротолюбии под именем Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, есть прямые заимствования из 22 слова Каллиста Ангеликуда[13] [468]. Кроме того, включенный в Добротолюбие текст «О безмолвнической жизни» Каллиста Тиликуды также принадлежит Каллисту Ангеликуду[14] [469].

{С. 154} Таким образом, творения Каллиста дошли до нас под разными именами: Меленикиот, Ангеликуд, Тиликуд, Антиликуд, Ликуд, Катафигиот. За исключением последнего, названные выше объясняются ошибками переписчиков (разные вариации слова Ангеликуд) или именованием автора по городу Меленикон в Македонии, около которого находился монастырь под окормлением Каллиста. По двум сохранившимся документам известно, что патриарх Филофей Коккин в 1371 году признал этот монастырь ставропигиальным. Следовательно, Каллист принадлежал ко второму поколению исихастов 14 века. Однако из–за географической удаленности и малоизвестности монастыря о Каллисте Ангеликуде ничего не было известно, хотя произведения его принадлежат к числу важнейших богословских трактатов. Сказанное вполне объясняет тенденцию переписчиков (может быть, подспудную и неосознанную) надписать произведения преп. Каллиста более известным и авторитетным именем его тезки (Каллиста патриарха).

Литературное наследие св. Каллиста Ангеликуда обширно, но до сих пор не издано полностью[15] [470]. Среди самых объемистых творений следует отметить, во–первых, полемическое сочинение против богословия Фомы Аквинского[16] [471], основанное — вопреки ожиданиям — не на «Сумме богословия», с которой Каллист мог ознакомиться благодаря переводу Димитрия Кидониса [PLP 6, №13876], выполненному в 1358 году, но на «Сумме против язычников», перевод которой был завершен в 1354 году. Тем не менее главное — как по значению, так и по объему — место в антитомистском сочинении Каллиста занимают не скромные разделы типа «Об отношениях веры и естественного разума» (§1—15) или «О премудрости» (§21—43), а две главы, озаглавленные весьма характерно для последователя св. Григория Паламы[17] [472]: «О божествен {С. 155} ной простоте и о различении сущности и энергии» (§211—531) и «Об исхождении Св. Духа и об отношениях Божественных Лиц» (§532—607). Во–вторых, «Исихастское обучение» (¹sucastik¾ ¢gwg») — утерянное или дошедшее в качестве разрозненных слов. Наконец, «Исихастское утешение» (¹sucastik¾ par£klhsij) — творение, состоящее из 30 слов (некоторые из которых являются в свою очередь обширными сочинениями с множеством глав), относящихся к аскетической и безмолвнической жизни. Диссертация Кутсы посвящена как раз публикации четырех слов (три изданы впервые) из этого последнего произведения[18] [473]. Существуют также отдельные трактаты Каллиста, иногда очень обширные (как, например, сочинения «О божественном единении» или «О внутреннем рае»), и молитвы. Более точная классификация и издание творений св. Каллиста — дело будущего.

В предисловии к греческому Добротолюбию автору трактата «О божественном единении» дана высочайшая оценка: «Насколько же свидетельствуют настоящие его главизны, муж был поистине во внешней и внутренней философии образованнейший; ибо настолько сей блаженный восклонялся к премирной сокровенности Троической сверхсущности, с соработничеством благодати, и так возносился к боговидению и непосредственному единению и умному молчанию и сверхнепознаваемому неведению, совершенно от всего отрешаясь, через изобилие чистоты, что являлся поистине как бы ангелом и богом по благодати на земле» (перев. В.В. Бибихина).