Постструктурализм и деконструктивизм

Структурализм достаточно быстро трансформируется в постструктурализм. Критика структурализма по таким направлениям как отрицание субъекта, историзма, смысла, философии является радикализацией акта деятельности. Так, критика субъекта — это выражение того, что человеческий субъект не обладает целостным сознанием, а обусловлен бессознательными структурами языка. Соответственно последующие "критики" касались знаковости, коммуникативности и целостности структуры.

Основные критики структурализма — Лакан, Деррида, Фуко, Барт, Кристева, Делез, Лиотар — при всем разнообразии позиций работали на обоснование нового принципа мышления, в котором основные параметры связаны с символом, знаком, пониманием Другого, воображением, дебиологизацией фрейдизма, представлением субъективности как лингвистического продукта, личности как литературной условности, теорией социального текста и контекста культуры, феминистской критикой, манерой письма и др.

Развивая идеи бинарной оппозиции в различных областях человеческой жизни (господство—подчинение, природа—культура, означающее—означаемое, язык—речь), постструктуралисты заменяют их понятиями плюральности, множественности.

Жиль Делез и Феликс Гваттари образно выразили идею множественности метафорой ризомы (корневища). Ризома — такой способ распространения множественности, как "движение желания" без определенной направленности и предсказуемости. Ризома — метафора современной культуры, с ее отрицанием упорядоченности и синхронности. Понимание мира как ризомы уничтожает как универсализм, так и смысл бинарных оппозиций.

В принципе, все проявления постструктурализма можно свести к нескольким доминирующим тенденциям: 1) критика классической (логоцентрической) западноевропейской метафизики, 2) попытка показать «изнанки» структуры в маргинальных, неструктурируемых полях реальности (желание, «хаосмос», жест, тело, множество и т. п.), 3) а–концептуализм, отвержение референции и приговор репрезентации, 4) введение схем неовитализма, противопоставляемых знанию. При этом позиции авторов ориентированы на текстовую или политическую реальность.

Постструктурализм развил процедуры децентрации, детерриториализации, деконструкции, которые затем были ассимилированы постмодернизмом.

Деконструктивизм явился переходной стадией к постмодернизму. Это интеллектуальное движение, инициированное Жаком Деррида, основано на новом способе осмысления и прочтения текстов, исходящем из деконструкции, которая может рассматриваться как философская позиция, политическая стратегия, способ чтения, метод анализа, противоположный европейской "метафизике" в изучении культуры и философии.

Деконструкция (синоним хайдеггеровской деструкции, ницшеанского аbbau, демонтажа западноевропейской метафизики, перевод которого предложил Жерар Гранель, а Жак Деррида "запустил" в философию, литературу, смежные текстовые практики) — это не отрицание, и не разрушение, а исследовательская установка, которая помогает смыслостроительству и расшатывает старые понятия, чтобы заново обосновать, осуществить акт реконструкции, при этом раскрывая, развязывая, распутывая всю логическую цепь.

Деконструкция Ж. Деррида — продолжение традиций, заложенных аналитической философией, герменевтикой, лакановским психоанализом, структуралистской и постструктуралистской семиологией. Деконструкция (перестройка) традиционных дискурсов об истине, женщине, справедливости, о чужом, секретном и т. д. оказывается преодолением прежних метафизических различий. Своей задачей Деррида считает «справедливую деконструкцию», которая повествует о событии, отдавая должное памяти и одновременно сингулярным различиям, складывающимся на поверхности современности.

 

В американской традиции под деконструктивизмом понимают, прежде всего, специфический способ чтения и анализа текстов. Тщательное изучение, "выслеживание" вложенных в текст противоречий стало практиковаться, прежде всего, в так называемой Йельской школе, где последователи Жака Деррида и такие литературоведы как Поль де Ман, Дж. Хиллис Миллер и Джеффри Хартман в своих исследованиях демонстрируют, как именно уровень значения, смысла, означаемого, сигнификата, семантики текста вступает в противоречие с уровнем означающего, риторических фигур, посредством которых знаки получают значение. Именно в литературных текстах яснее всего выступает "неразрешимость" дословного и фигурального истолкования.

Поль де Ман демонстрирует соединение тонкой аналитической техники и прагматической семиологии с философской деконструкцией, литературой, когнитивной эстетикой, эпистемологией и становится провозвестником «деконструктивной критики», утверждающей, что язык сконструирован, и его необходимо деконструировать, вернуть к самому себе, показать, что риторика ненадежна, что язык недостоверен, а текст почти бесконечно провокационен и достоин повторного прочтения.

Для де Мана деконструкция — это креативный процесс, руководимый стратегией, того, что от разбора ускользает. Это не интерпретация и не проецирование текста вовне (в сферу социально–смысловую, философско–литературную, этико–политико–коммуникативную и т. п.), а вскрытие конструкции порождающей среды, обеспечивающей его функционирование.

 

Деконструкция всегда интертекстуальна и полифонична. Жак Деррида и Поль де Ман обращаются к текстам политики и философии, истолковывают Ницше, Руссо, Хайдеггера, Гёльдерлина, Соссюра и Гегеля как иконические знаки, исследуют этимологию и многоязычие, идиому и подпись. Все это влечет за собой как политико-философский характер их концепций, так и постоянное возвращение к миметико-типографической проблематике. Философы и литераторы становятся фоном, на котором разворачиваются "разборки" Деррида, центрирующиеся вокруг проблемы деконструкции в Европе и Америке. Но это и текстовая практика освоения давно известных авторов. Текст Деррида неотделим от анализируемых текстов, от стратегии перевода латентно-виртуальных слоев оригинального французского текста на немецкий и английский.

 

Если, удобства ради, попытаться дать некий "срез" деконструкции в американской традиции, он обнаружит множество слоев: 1) политические, проявляющиеся в самом политическом дискурсе, или на границе политической, экономической и академической сфер, 2) этические (дискурсы во имя моральности и против искажения академических нравов, которые не исключают веру, строгий этический смысл, и даже определенную пуританскую чистоту приверженцев деконструкции), 3) религиозные (по Деррида, невозможно объяснить американские формы деконструкции без принятия во внимание различных религиозных традиций, их дискурсов, их институциональных (прежде всего академических) результатов; хотя оппозиция деконструкции часто проводится под флагом религии, мы видим в то же время мощное и оригинальное движение «деконструктивной теологии»); 4) технологические (деконструкция неотделима от критики tekhne и техницистской аргументации, но сама она ничто без ряда технических и систематических процедур); 5) академические (деконструкция «профессионализировала» академические профессии в 1960—1980 гг., усилила «разделение труда» между кафедрами и факультетами, специфицировала факультетские структуры).

 

Постструктурализм и деконструктивизм неразрывно связаны с постмодернизмом, ибо они узаконили новое прочтение философской классики и ясно обозначили новое культурное пространство бытия.

Постмодернизм

Постмодернизм ("суперструктурализм", "трансавангард") оформился на рубеже 70-х гг. ХХ в. в широкую концепцию культуры. Складывавшийся в литературоведении и искусствознании, архитектуре и религиоведении, социологии и культурологии, а затем заявленный как маргинальный философский дискурс, он распространил свое влияние на все сферы культуры и общества. Постмодернизм — это не столько доктрина, сколько отношение к множеству реакций на философствование последней трети ХХ века. Постмодернизм — новая форма самоманифестации философией проблем, коренящихся в парадоксах и противоречиях идейного наследия Просвещения. Постмодернизм — современная общекультурная тенденция западного самосознания, оказывающая влияние на весь остальной мир.

Постмодернизм — неопределенная, но устойчивая характеристика стилевых и общеметодологических изменений (в искусстве, литературе, архитектуре и т. п.). О постмодернизме заговорили деятели искусства, искусствоведы, теоретики архитектуры и литературные критики в конце 60-х годов, что было своеобразной реакцией на утопический проективизм модернизма. Как «постмодернистскую» оценивали свою позицию авангардные художники, музыканты, архитекторы, теоретики искусства, подчеркивая свое несогласие с эстетической теорией модернизма.

Раскрытие сущности постмодерна — реконструкция постмодернистской картины мира на материале анализа литературы, искусства, архитектуры и т. п. — говорит о том, что необходимо выявление «условий возможности» постмодерна. К ним совершенно правомерно относят изменение форм жизни (большие города современности, мультикультурность, гетерогенность социума, господство масс-медиа, рынка и образование «символического капитала»). Большинство исследователей приходят к убеждению, что постмодернизм связан с ощущением растерянности, с которым столкнулся человек позднебуржуазного (постиндустриального) общества, в котором стала нарастать угроза самому существованию человечества в век декларируемой свободы и демократии, успехов науки и техники, усиления мощи средств массовой информации, были утрачены иллюзии о всемерном процветании буржуазного общества и, как следствие, стала нарастать фальшь и пустота в человеческих отношениях.

Именно эти изменения форм жизни, а не «деконструкция» как таковая, и привели к тому, что все чаще ведутся разговоры о «смерти» субъекта, автора, метафизики, истории, философии и т. п. Действительно, современность отрицает старое, не «снимая» его в гегелевском смысле. Это значит, что оно продолжает существовать в поле анонимных практик, как след или призрак. Например, сегодня говорят о смерти «капитала», об эпохе коммуникации. В действительности мы видим, что капитал трансполитизировался, большие идеологии распались, а рабочий класс растворился в некоем новом образовании. Новый «локомотив истории» — коммуникация оказывается чем-то призрачным. Коммуникация, задуманная в теории (М. Бахтиным, К. Ясперсом, Ю. Хабермасом, и др.) как дополнение труда и познания отношениями нравственного признания, т. е. как место производства подлинно человеческого, на деле не нуждается в человеке, ибо сводит его к простому пользователю информационной сети. Именно это обстоятельство — перевод «сущностей» классической философии в поле анонимного и скрытого, с одной стороны, и осознанию новых сущностей как симулякров, с другой стороны, — объясняет странности постмодернистской техники и, прежде всего, «дессиминацию» (рассеивание) и «деконструкцию».

 

Постмодернизм — это различные техники, тактики и стратегии философствования и критики модерна. Но нельзя ограничиваться попытками самоопределения постмодерна через противопоставление и критику модерна. Замысел его теоретиков оказался бы непонятным и самопротиворечивым, ограничься мы критикой «логоцентризма», или его представлением как простого лозунга «долой рациональность». Рассматривая многообразие попыток определения постмодерна, можно выделить несколько важных особенностей. Прежде всего, необходимо указать на правомерность зарождения постмодерна внутри классической традиции, ибо сильнейшим стимулом развития европейской культуры всегда была борьба противоположностей, придающая динамизм всем сферам культуры и жизни. Собственно говоря, то, что называют постмодерном, возникло в ходе полемики между защитниками и критиками новоевропейского идеала рациональности.

 

Противоречия модернизма и постмодернизма отражены в ряде дискуссий, самая яркая из которых состоялась между Ю. Хабермасом и Ж.-Ф. Лиотаром. В ней приняли участие М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Рорти и др. Большинство из них согласилось с тем фактом, что объективность и прогресс науки, универсальность морали и права, автономность искусства обернулись системой универсального угнетения и отчуждения человека во имя его освобождения. Это последнее положение стало предметом обширного философско-исторического анализа («археологии знания») Мишеля Фуко, результатом которого явилась попытка детотализации истории и общества, понимания истории как не–эволюционизирующего, фрагментарного пространства разрозненных компонентов знания, общества — как расплывчатой общности различным образом развивающихся уровней дискурса, а личности — как фикции гуманизма, являющейся интегралом метастазирующего общества. Следуя Ницше, но еще более того — результатам собственного анализа, Фуко отвергает претензии на целостный охват реальности в рамках единой философской системы. Основываясь на плюральности дискурсов, социальных институтов, типов власти, которые составляют современное общество, он отказывается и от единого метода философской интерпретации.

Критика «микрофизики власти» М. Фуко вылилась в требование «субверсии» и «трансгрессии», ибо освобождение достигается не критикой, а переступанием, переходом через границы желаний, благодаря чему человек может стать другим. Так, Жиль Делез и Феликс Гваттари установили, что современный капитализм воспроизводит на уровне экономики и производства лишенные всякой субъективности «машины желания»: люди и их органы становятся винтиками социального механизма.

Шизоанализ Дёлеза и Гваттари, транскодируя марксистскую теорию (первичность не потребностей, а желаний и бессознательного) в контексте идей Ницше и Фрейда, выстраивает модель постмодернистской эмансипации личности как отказа от нормализующей субъективности модернизма путем подавления эго и суперэго и высвобождения тех областей бессознательного, в которых локализуется желание и волевые импульсы индивида. Отрыв от социальных макроструктур доминирования, проникающих в сознание через рациональные каналы, расщепляет унифицированные, жесткие сегменты идентификации субъекта с группой, предоставляя возможность деструктивного перехода к аморфной личностной самоидентификации.

Концептуализация смерти субъекта в контексте постмодернизма, по крайней мере, в представленных выше интерпретациях, вполне естественно оказывается заключенной в рамки постмодерна, т. е., временной. И Фуко, и Делёз и Гваттари находят субъекта здравствующим в до–модернистских эпохах (Фуко — в Древней Греции, Делёз и Гваттари — в племенах номадов), предлагая эпохе постмодернизма позаимствовать эти идеалы самосовершенствования (Древняя Греция) и воинственности как выражения свободы (номады).

Попыткой радикального, вневременного разрыва с субъективностью становится так называемый «метафизический поворот» Жана Бодрийяра. Метафизическим он именуется потому, что, согласно Бодрийяру, субъект эпохи постмодернизма проиграл свою битву с объектом, утратил свой шанс доминирования над объектом, возможность (или невозможность) которого до последнего времени определяла траекторию западной метафизики.

Метафизика, по Бодрийяру, традиционно понималась как стремление концептуализировать абсолютную реальность, рамки которого задавала субъект–объектная дихотомия. Философия субъективности (философия модерна) утверждала приоритет субъекта над объектом — иллюзию, которая демонстрирует свою несостоятельность в эпоху постмодернизма. Объект становится для Бодрийяра эквивалентом злого гения Декарта, способным, однако, уже не просто на эпистемологические шутки, но на предательство фундаментального и вполне антропоморфного порядка, на преследование стратегий, фатальных для субъекта. Фетишизация Бодрийяром объективного мира (оборот марксовой дефетишизации как обнаружения социальных отношений, скрытых в товаре), по сути, превращает субъекта в объект, лишает субъекта его творческого потенциала и способности к действию, признаваемых отныне лишь за объектом. Инверсия ролей субъекта и объекта в их традиционном метафизическом толковании должна, по Бодрийяру, распространяться на все этапы их взаимодействия, чем достигается искомая радикальность интерпретации. Радикальность же проявления этой инверсии в эпоху постмодернизма заключается в том, что субъекты теряют всякие, пусть даже иллюзорные возможности воздействия на объекты, структуры, причинно-следственные связи, события или формы зависимости, результатом чего становится конец любого производства, истории, социума, настоящего, времени, чего–угодно. Постмодернистской судьбой западного общества объявляется даже и не ницшеанское «вечное повторение», а «вечное ничто», предвестником которого Бодрийяр считает параноидальную озабоченность проблемами передачи и хранения информации — в преддверии того времени, когда и передавать уже больше будет нечего.

Для характеристики этих процессов Бодрийяр предлагает весьма точные концепты симуляции и симулякра. Последний представляет собой "точную копию, оригинала которой никогда не существовало". Симулякр господствует в современной культуре, а его репрезентация великолепно осуществляется при помощи кино, телевидения, кулинарии, развлечения. Переплетение их совмещает различные миры в одном времени и пространстве, что может приводить к усиленным поискам самоидентификации, и к узкой культурной локализации. Но симулякр, как самодостаточный знак, поглощает социальный мир постсовременного человека.

 

Подобные выводы, невероятные как в историческом, так и в философском плане, рождают вопросы о том, не становятся ли сами концептуализации Бодрияра и других теоретиков философии постмодерна «постмодернизированными», пригнанными к скоростям, меняющимся модам, поверхностности и потребительской ориентированности той самой эпохи, которую они пытаются отразить в рефлексии. Несомненно, однако, что проблематика, поднимаемая в них (проблематика субъективности), реальна, а попытки ее экспликации весьма значимы в контексте эволюции западной философии.

 

Субъективность в классической (модернистской) философии со времен Декарта сталкивалась с практически неразрешимой апорией обоснования ее нормативности, задававшейся рационалистическим толкованием субъективности как уравнивания субъекта с разумом. Еще Аристотель заметил, что прежде, чем разум начинает мыслить, он не имеет актуального существования, будучи потенциально тождественным объектам своей мысли. Бесконечно адаптируемый, разум оказывается способным варьировать свои объяснительные схемы соответственно тем объектам, которые попадают в сферу его рефлексии, создавая, тем самым, любые мыслимые нормативные структуры, от картезианской до кантовской, марксовой, фрейдовой и любой другой. Субъективность как форма объективного синтеза получает свое, пожалуй, самое грандиозное выражение в том, что, вслед за Мартином Хайдеггером, называют «картиной мира» или — вслед за Жаном-Франсуа Лиотаром — метанаррациями,. Нормативность картины мира или метанарраций, однако, так же проблематична, как и нормативность субъективности: нельзя утверждать с достаточной вероятностью, что та или иная картина мира/метанаррация универсальна и вневременна. Эпоха модернизма показала это с полной очевидностью: все ее метанаррации — философские системы — претендовали на универсальность, но ни одна из них не стала нормативной для культуры, равно как не стала культурной нормой и их совокупность (невозможная в той же мере, в какой нереализуемо непротиворечивое соединение в одной философской системе, скажем, марксизма, фрейдизма и логического позитивизма).

Отказ современной культуры в кредите доверия метанаррациям и стал, согласно Лиотару, поворотом этой культуры от модернизма к постмодерну. Дискурс рационализма и инструментализма эпохи модернизма сменяется в постмодерне дискурсом развенчания парадигм метанарраций, переходом от универсальности к раздробленности, многообразию, инаковости, маргинальности, различию. Анализ этого перехода, наиболее полно представленный в постмодернистской эпистемологии Лиотара, являет собой весьма любопытный философский феномен, свидетельствующий о неудовлетворенности метафизической и социально–культурно–исторической интерпретацией эпохи постмодерна. Анализ не обращения к явлению, а его рефлексии в знании, т. е., двойная рефлексия представляется, в ситуации постмодерна, чреватой весьма серьезными последствиями. Эпистемологический подход к постмодерну дает основания для того, против чего так настойчиво выступает сам Лиотар — вывода анализа за пределы рассматриваемой эпохи и обобщения его до уровня рефлексии над бытованием культуры. Парадоксальным образом именно этот подход представляется едва ли не единственно возможным философским подходом к эпохе постмодерна, отвергающей метафизический анализ и в теории и на практике. Рефлексия эпохи постмодерна в рамках философии постмодерна, оказывается, таким образом, уловленной в рамки фундаментальной апории, ставящей под сомнение возможность философии постмодерна. Своеобразным подтверждением этого является сама концепция Лиотара.

В критической литературе стало, по сути, общим местом упоминание апористичности общей позиции Лиотара, объявившего войну тоталитарности метанарраций, и одновременно предлагающего своему читателю новую большую историю современности — историю постмодерна как радикального разрыва с модернизмом. Эпистемологический поворот делает эту позицию еще более апористичной, поскольку, с одной стороны, знание обобщает по самой своей природе (так что его философский анализ необходимо становится метанаррацией), а, с другой стороны, речь здесь идет о постмодернистском знании, знании разрозненном, гетерогенном, противоречивом (метанаррация по поводу которого полагается невозможной вдвойне). Однако даже не эти, весьма серьезные трудности являются наиболее показательными для концептуализаций Лиотара. Как представляется, именно в этих концептуализациях в наиболее явной форме представлена апористичность самой философии постмодерна как интенции анализа радикального разрыва.

 

Своими философскими предтечами Лиотар считает Канта (концепция возвышенного в эстетике) и позднего Виттгенштейна (концепция «языковых игр»). Идея возвышенного, как известно, использовалась Кантом при анализе сфер «супрасенсуального» (не-феноменального и принадлежащего внутреннему миру индивида), с целью привнесения интуиции в концептуальные конструкты морали и эстетики, где способность суждения весьма ограничена в своем применении. Принимая идею возвышенного как способа восхождения, Лиотар существенным образом трансформирует ее, превращая из эстетической концепции заполнения разрыва между суждениями теоретического и морального порядка в универсальный трансцендентный конструкт, призванный заполнить разрывы между различными порядками дискурса. Универсализация интуиции достигается Лиотаром еще и за счет использования кантовой идеи воображения («интуиции вне концепта») в значительно более широком контексте, нежели имел в виду сам Кант. Результатом этого становится предельный анти–реализм эпистемологии Лиотара, где реальность есть не более чем игра фиктивных стратегий, произвольных сценариев, сюжетов, измысливаемых «спекулятивной логикой», «новеллистической поэтикой» или просто средствами массовой информации — всего того, что заполняет пространство возвышенных («гиперреальных») псевдо–референтов бытия. Эта игра, разворачивающаяся в пределах различных дискурсов, есть «языковая игра» «культурных форм жизни», толкование Лиотаром которой идет значительно дальше понимания Виттгенштейна — до последних пределов релятивизации дискурса, когда всякий участвующий в нем, имеет право предлагать свои когнитивные, исторические или моральные правила. Подобная релятивизация, по сути, отвергает идею единого, или сколь-нибудь разделяемого дискурса, превращая общение в отсутствие оного, во множащиеся равноправные языковые игры, в наррационную прагматику абсурда.

Обвинение той или иной философской концепции в грехе эстетизма, легковесного отношения к логике и аргументации всегда вызывало стремление оправдаться или, по крайней мере, уточнить свои позиции. В случае с философией постмодерна ожидать подобных уточнений, видимо, не приходится, поскольку в лице Лиотара здесь представлена позиция уже даже не эстетствующего философа, а философствующего эстета. Артистизм философствования, к которому обратил западную философию Ницше, становится у Лиотара философствованием артистов. Артист или писатель эпохи постмодерна, согласно Лиотару, занимает позицию философа: текст, который он пишет, произведение искусства, которое он создает, в принципе не регулируется никакими предустановленными правилами; соответственно, эти произведения искусства не могут быть оценены на основании некого предопределенного суждения, с применением привычных категорий. Эти правила и категории представляют собой то, поиском чего занято это произведение искусства. Артист и писатель (и, заметим в скобках, философ, которому они подражают), таким образом, работают без каких-либо правил, для того, чтобы сформулировать правила того, что уже должно было проделано.

 

Радикальность разрыва постмодерна с предшествующими эпохами, философским оправданием которой так озабочен Лиотар, и в его лице — вся философия постмодерна, становится, таким образом, разрывом с философией как таковой. Этим выводом ни в коей мере не перечеркивается постмодернизм как выдающийся феномен культуры последнего времени, вполне оправдывающий наваждение по его поводу. Сомнения, выражаемые в данном тексте, касаются лишь философии как саморефлексии определенного культурного этапа, заявляющего, вместе с этой философией и через посредство ее, о своей тотальной инаковости. Ирония ситуации здесь в том, что сама философия постмодерна, заявляющая о смерти философии как таковой, как будто бы и не должна возражать.

Темы для обсуждения

1. Структурализм, постструктурализм и проблемы социально-гуманитарного знания.

2. Идеи деконструкции и деконструктивизма как новый способ осмысления и прочтения текстов.

3. Социокультурная ситуация на рубеже ХХ—ХХI веков и феномен постмодернизма в философии.

Литература

Барт Р. S/Z. — М., 2001.

Барт Р. Избранные работы. Р. Мифологии — М., 1996.

Бодрийар Ж. Соблазн. — М., 2000.

Бодрийяр Ж. Система вещей. — М., 1995.

Гурко Е. Н. Деконструкция: тексты и интерпретация. — Минск, 2001.

Делез Ж. Различие и повторение. — СПб., 1998.

Деррида Ж. О грамматологии. — М., 2000.

Деррида Ж. Письмо и различие. — СПб., 2000.

Деррида Ж. Эссе об имени. — СПб., 1998.

Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. — М., 1996.

Козловски П. Культура постмодерна. — М., 1997.

Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда. — М., 1997.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. — М.–СПб., 1998.

Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. — СПб., 1996.

Философия эпохи постмодерна. — Минск, 1996.

Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. — М., 2000.

Фуко М. Археология знания. — Киев, 1996.

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. — М., 1999.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М., 1997.

Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. — М., 1998.

 

[1] В определенной мере этому способствовало и доказательство истинности важнейших физических концепций — статистической термодинамики и атомной теории — с которыми Мах постоянно боролся.

[2] Подробнее о современных вариантах анализа естественного языка см. в разделе "Аналитическая философия".

[3] Понятие "научное сообщество" ввел в научный обиход известный специалист по философии науки Макс Полани (1891—1976).

[4] Символом этой мечты стал проект создания «Международной энциклопедии унифицированной науки», завершенный в конце тридцатых годов Р. Карнапом и О. Нейратом при содействии Ч. Морриса и Дж. Дьюи. Энциклопедия стремилась интегрировать методы и результаты конкретных наук, но постепенно трансформировалась в тщательное рассмотрение логических подробностей (См.: Боррадори Дж. Американский философ. — М., 1998. — С. 14—17).

[5] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994. — С. 134.

[6] Гуссерль Э. Феноменология // Логос, 1991, № 1. — С. 20.

[7] Гуссерль Э. Феноменология. — С. 13.

[8] Там же.

[9] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. — М., 1999. — С. 184.

[10] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — С. 139.

[11] Гуссерль Э. Феноменология. — С. 17.

[12] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — С. 139.

[13] Гуссерль Э. Феноменология. — С. 18.

[14] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. — Т. 1. — С. 52.

[15] Husserl E. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. — P., 1931.

[16] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. — Т. 1. — С. 60.

[17] Husserl E. // Husserliana. Den Haag, 1954. — Bd. VI. — S. 441.

[18] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — С. 105.

[19] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. — С. 126.

[20] Платон. Ион // Платон Собрание сочинений в 4 т.: Т. I. — М.: Мысль, 1990. —С. 377 (534 е).

[21] Следствием данного канона и является принцип герменевтического круга, то есть соотношения части и целого.

[22] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. — М., 1991 — С. 18.