Пахомов С. В. Представление о тождестве в индуистской тантрической философии

Религиоведение, 2004, №1. С.134-149

Исследования в области индуистской тантры, или тантризма, начались сто лет назад; тем не менее здесь до сих пор остается довольно много неясного. Все еще нельзя с точностью сказать, где, когда, при каких обстоятельствах, в какой среде или у какого народа впервые появилась тантра как своеобразный духовный комплекс [1]; затруднительно даже определить ее сущность. Тантра представляет собой довольно сложное для понимания явление индийского духа — и в силу своего эзотерического характера, и потому, что она в ходе своего развития впитывала в себя множество разноплановых элементов, постоянно перетолковывала старые идеи.

Обычно тантрические тексты признают высочайший духовный авторитет ведической традиции, однако в них подчеркивается, что откровение веды относится к тем временам, когда люди были гораздо более духовны, чем сейчас, в эпоху Кали-юги [2], когда глубинный смысл ведического пути оказался утрачен и перестал соответствовать новым историческим условиям. В тантрической иерархии «путей» к освобождению ведический располагается почти в самом низу: он не столько плох, сколько малоэффективен [3]. Любопытно отметить, что в зачастую ожесточенной полемике, которую вели между собой различные тантрические школы, критерием истинности становилась именно принадлежность к ведизму.

Индуистский тантризм располагает собственной «литературой откровения» [4], отличной от ведической. Именно через дистанцирование от ведического корпуса (с поправкой на частые совпадения и прямые заимствования) и можно распознавать тантру как целостный феномен со своим собственным «лицом» [5]. Одна из самых очевидных формальных черт — наличие в тантре своего разработанного кодекса посвящения (дикша, или абхишека). Тантра не считает достаточным для погружения в свои практики использование ведических (точнее, брахманистских) инициатических техник. Чтобы стать тантристом, необходимо получить особое посвящение. Тантрическое посвящение, в отличие от ортодоксального, открыто представителям любых социальных слоев и этнических групп (в принципе, также и сторонникам любых конфессий). Развиваясь в лоне кастового индуизма, тантра не могла, конечно, выступать с призывами радикального изменения социума; тем не менее в ритуальной сфере приоритеты распределялись отнюдь не на основе социальной иерархии, а с точки зрения духовного совершенства. Далее, тантрическое поклонение (пуджа) требует большей «интериоризации» по сравнению с ведическим жертвоприношением. В процессе ритуального действа адепт тантры устанавливает довольно сложные гомологические связи, в которых тесно переплетаются «мистическая физиология», «интенциональный язык», состояния сознания, уровни мироздания, разряды божеств, потоки энергий…

Кардинальной целью тантрического пути, как, собственно, и почти всех индийских традиций, является освобождение (мукти, мокша). Основной содержательной особенностью тантризма в данном случае является стремление связать мукти с бхукти, т. е. с многообразием чувственного опыта, прежде всего с наслаждением [6]. Материальный мир содержит в самом себе средства для спасения человека. Тантра не приемлет аскезу как путь к высшей истине и при всей своей склонности к интериоризации допускает применение внешних материальных элементов, которые в ординарной жизни способны зачастую вызвать сильное чувственное притяжение. И достижение высшей истины не отодвигается в бесконечность следующих жизней, но рассматривается как реализуемое в данной жизни. Отсюда понятен и интерес тантры к физическому телу, которое видится как эпитома вселенной и воплощение божественного начала.

Далее, в тантре большое значение придается аспекту женской энергии. Не случайно больше всего тантрическими элементами оказался преисполнен шактизм, религия Шакти — до такой степени, что и сейчас многие ученые и индийские ортодоксы убеждены, что «шактизм» и «тантризм» суть синонимичные понятия.

Женское начало в индуистской тантре понимается как динамичное, производящее, источник развития реальных эмпирических феноменов. Поскольку мир производится усилием Шакти, он не может не быть сакральным: ведь все, что исходит от богини, божественно. Поскольку Шакти не отделима от Шивы, выступая как его непосредственный агент по отношению к миру, то и в ситуации практики (садхана) особую роль приобретают близкие отношения между женскими и мужскими партнерами. Можно вспомнить о небезызвестной чакра - пудже (поклонении Богине в кругу посвященных), в основе которой лежит ритуальное совокупление присутствующих. Сексуальные практики, в которых посвященные стремятся воспроизвести космическую иерогамию двух аспектов Абсолютного, занимают важное место в тантре, однако она не сводится исключительно к ним. Тантра заявляет о себе как о «легком пути», подразумевая возможность достижения освобождения уже в этой жизни, в этом теле, и потому она использует самые разные средства, которые радикальным образом, с ее точки зрения, ломают структуру обыденного человека, его привычки в дыхании, питании, сне, хождении и т. п. Она скорее делает акцент на йоге, чем на сексуальном чувстве — и об этом полезно помнить при уяснении характера тантризма.

Понятие «философия» страдает известной двусмысленностью при соотнесении с тантрическим контекстом. Во-первых, философская система, объединяющая все без исключения направления тантры, отсутствует: на философских писаниях тантры всегда заметна печать конфессиональной и субконфессиональной принадлежности.

Во-вторых, когда современники употребляли термин «тантра», они обычно имели в виду только направления шактизма — а значит, и философия должна формально соотноситься только с шактизмом. Решительно отмежевывается от подозрений в тантрических пристрастиях вишнуитская панчаратра, одна из старейших религиозных систем индуизма. Тем не менее легко заметны разительные сходства в мировосприятии и практиках тех направлений, которые мы с полным правом можем отнести к тантрическим (даже если они, как та же панчаратра, не считали себя таковыми). Эти сходства, если их не трактовать как случайность, должны говорить о глубинном родстве, об общем источнике.

В-третьих, понятие «тантрической философии» отсутствует и в выдающихся компендиумах средневековой философской мысли, например, в Сарва-даршана-санграхе Мадхавы (XVI в.). Мадхава пишет о пашупате, о пратьябхиджне, не называя эти системы тантрическими, при этом он умалчивает о шактизме, чрезвычайно популярном в то время течении.

В-четвертых, следует помнить, что тантры как класс литературы практически никогда не ориентированы на прояснение одних только метафизических вопросов. Философия, точнее, некоторые ее аспекты, использовалась лишь в контексте общего массива знаний, описывавшихся в текстах. Тантрики никогда не были «чистыми» философами, посвятившими себя одному лишь умственному поиску истины [7].

Только в кашмирском шиваизме (в том числе в школе пратьябхиджня) философия, которую можно назвать тантрической, приближается к некоему подобию систематизации; во всех остальных течениях тантры философские представления разбросаны по различным текстам. Это связано, конечно, с тем фактом, что тантра по преимуществу является садханой, т. е. комплексом практик, направленных как на достижение высшей религиозной цели (освобождения), так и на обретение могущественных магических сил (сиддхи). В тантре ней знание трактуется не как нечто отвлеченное и самодостаточное, но как инструмент преобразования ограниченного сознания в неограниченное, как средство превращения человека в бога. Философия в тантре оказывается в каком-то смысле «служанкой практики».

Если же, после всех вышеназванных оговорок, согласиться понимать под термином «философия тантризма» комплекс представлений тех разнообразных магико-религиозных групп и школ, которые тяготели к использованию тантрических элементов в своих практиках и образе жизни, то можно вычленить в ней отдельные сферы мысли. Теологический компонент философствования является здесь центральным и определяющим для остальных взглядов. Природа божества воспринимается и оценивается при этом на основе некоторых «измененных» состояний сознания. Далее, тантрическую философию весьма занимает проблема происхождения эмпирического мира из Бога, который в этом смысле понимается как высшая субстанция универсума; мир же мыслится как форма и «тело» Бога, сущностно не отделимым от него. Данный компонент тантрической философии можно назвать онтологическим; его подвариантом является проблема произведения мироздания из тончайших «слоев» Слова. Еще один аспект тантрической философии связывается с антропологической проблематикой: в центре ее оказывается человек как существо, идентичное мирозданию и Богу. Когда человек понимается как «связанное» существо (пашу), а мир как круговорот страдания (сансара), то проблематика выхода из этого круговорота, спасения индивида охватывается сотериологическим компонентом. В него же как составные части входят этическая, эстетическая и гносеологическая сферы [8].

Монизм является формальным стержнем методологии тантризма периода его расцвета. Тем не менее, несмотря на свою трансцендентность, высшая реальность не исключает реальность менее высокого уровня. Манифестации абсолюта тоже реальны, пусть даже если они светят «отраженным светом» его духовного солнца. Монистические установки смыкаются в тантризме с пантеистическими представлениями, ибо природа понимается как форма (рупа) абсолюта. Необходимость облечь реальностью ограниченный мир на основе динамики Шакти привела в тантре к избеганию крайностей монизма. Тантру с методической стороны часто отличает монизм умеренный, тяготеющий к монодуализму [9].

Отстаивание подобного монизма, в основе которого лежит идея Единства, чреватого разделением на множество, в принципе должно предполагать сильное тяготение к поискам разнообразных видов тождества (тадатмья). Понятно, что в объем понятия тождества скрыто входит и различие; это делает процесс объяснения вещей на основе тождества практически бесконечным. Упорное стремление тантрических авторов отыскивать повсюду тождества говорит о том, что проблема различения различий стоит у них на одном из важнейших мест. Ведь тот, кто постигает симптоматику различий, знает корень, от которого эти различия проистекают. Различия и тождества ищутся на основе той единственной и неизменной Сущности, которая выявляется тантристами в йогическом опыте.

В своем анализе тантрической мысли мы выделили четыре вида тождества. Их можно было бы выделить и больше, нюансируя исходные варианты, в основе которых лежат представления о Божестве, вселенной, языке и человеке. Однако нам показалось, что систематизация, обращенная к открытости, будет более приемлемой и уместной, нежели замкнутая классификационная схема. Все равно ведь все различия учесть никогда не удастся, да это и не нужно: достаточно прочитать исходный принцип, который их выделяет. И в основе этого принципа лежит тождество двух ликов абсолютного.

Тождество Шивы и Шакти

В центре внимания индуистской тантрической философии находится представление о высшей реальности, превосходящей все многообразие чувственного мира, но в то же время являющейся и его источником. Она называется абсолютной (пара), недвойственной (адвая, адвайта), сверхсознанием, чистым сознанием (чит, самвид), высшим блаженством (парама-ананда), наивысшим Господом (парамешвара), и т. д. Подобная реальность лишена всяческих различий, чем и отличается от реалий материального существования, насквозь пронизанных различительными признаками и перегородками. Точнее, в ней отличия содержатся в свернутом виде, недифференцированно, и при благоприятных обстоятельствах, зависящих исключительно от воли самого Божества (но совпадающими с законами космических циклов), они разворачиваются, образуя видимый нами мир.

Одна из самых распространенных трактовок абсолюта — это союз, соединение (юкти, самбандха) двух равноценных «половин», аспектов, как бы выражающих две стороны одной медали и связанных друг с другом неразрывным образом: они, как и всё в абсолютном, неотличимы друг от друга. Элементы этой вечной пары отличаются друг от друга только эпистемологически, что подчеркивается двумя группами аспектов, которые в своем одновременном бытии и осуществлении парадоксальным образом и противостоят, и гармонизируют друг с другом. Технически эти группы аспектов описываются как Шива и Шакти.

Шива и Шакти тождественны друг другу по сущности и отличны по «форме», т. е. по способу их бытия — «надмирного» или «мирового». Шива считается неподвижным, неизменным, абсолютно совершенным существом. Это статичный принцип и аспект самоизлучения высшего сознания. Это свет, рассеивающийся в собственных пределах, предназначенный только для себя. Он все вмещает в себя и все превосходит.

При подобном положении вещей Шива был бы совершенно недосягаем для стремящихся к освобождению, если бы не его тождество с Шакти. Шакти же выявляет волю Шивы, усиливает ее (при этом она сама этой волей и является) и выносит вовне, порождая многообразие происходящего и разные пути спасительного знания. Шакти динамична, не утрачивая свой абсолютный характер; в ней абсолютное приобретает подвижные черты, протягиваясь в бесконечность. Сама Шакти недосягаема для ограничений; но поскольку она динамична, она распространяет себя и постепенно взращивает семена мировых феноменов, до поры до времени скрытых в ней же как в матрице-Мулапракрити. Энергия есть матрикс мира. Причем в тантре эта энергия наделена сознанием, в том числе самосознанием (вимарша). Вимарша столь же неразрывно связана с пракашей, чистым излучением светоносной абсолютной сущности, как Шакти с Шивой; связь вимарши и пракаши обозначает соединение статичного свечения и динамической саморефлексии в пределах высшего сознания. Вимарша — это живое сознание, связанное с аспектом порождения, извлечения мира из бездны абсолютного [10].

Внутри самой Шакти можно уловить много разнообразных аспектов тождества. Один из них соединяет ее с майей. Понятие майи было перенесено в тантру из веданты и подверглось перетолкованию: майя в тантризме — не сила иллюзии, она вполне реальна и обладает аспектом вечности, сохраняясь даже в период пралаи. Акцент ставится скорее на ее характере ограничения (самкоча) абсолютного бытия: майя как бы обволакивает абсолют различными перегородками и сетями, «одурманивает» его, и в итоге порождает время как ограничение вечности, пространство как ограничение бесконечности, и т. п. Майя представляет собой модус Шакти, и эта Шакти творит мир путем ограничений. Майя — своего рода червоточина в самом порядке абсолютного устроения, необходимая, однако, для объяснения всего существующего мирового целого как «отпадшего» из сакрального первоисточника. Майя занимает свое место в процессе эманации космоса; именно в ней возникают «семена» будущего мира, являя собой не что иное, как следы воспоминаний о предыдущих существованиях. Именно с этой «червоточиной» борется садхака, тантрический адепт, на своем пути к свободе: с помощью одних модусов Шакти он пытается истребить другой. Майя — это досадная неизбежность на пути проявления мироздания и неприятная помеха на пути освобождения. Тем не менее, имея природу Шакти, она опосредованно становится тождественной самому Шиве.

Кроме того, Шакти в тантризме также тождественна пракрити, понятие которой она заимствовала из дуализма ранней санкхьи. Если майя намекает на вертикальное соотнесение ценностного порядка (это тождество, которое говорит о «наслоении» одного элемента на другой), то пракрити, скорее, указывает на «горизонтальное» тождество. От пракрити не избавляются так, как от майи. Если майя творит, то пракрити — это то, из чего творится нечто. Пракрити является материальным субстратом творения, несмотря на то, что сама она по сути своей остается непроявленной, авьякта. Из непроявленной пракрити через триаду гун, понятие которых также заимствовано из санкхьи, исходит проявленное; в этом случае нет акцента на ограничение, скорее подчеркивается само порождение. Тем самым пракрити, в отличие от майи, является пассивным началом, имеющим дополнение в лице второго элемента пары — пуруши. Часто в тантрических текстах пуруша тождественен Шиве, подобно тому как пракрити идентифицируется с Шакти.

Благодаря своей Шакти Шива укоренен в мире, имманентен ему, мир понимается как происходящий из него. Шива одновременно и трансцендентен ему (вишвоттирна) в своей чистой и совершенной (пурна) форме, и имманентен (вишвамая) как находящаяся в нем сущность.

Таким образом, решая, с одной стороны, проблему выбора между монистической и дуалистической установками в пользу первой из них и постулируя не зависящую ни от чего иного Реальность, тантра различает в ней два аспекта, которые взаимно дополняют друг друга и при этом противостоят друг другу. Постоянно подчеркиваются их взаимная неотделенность и тождественность. Благодаря этой сопряженности тантра снимает проблему связи творца с творением, выстраивая цепочку: абсолют без качеств (Шива) — абсолют с качествами (Шакти) — вселенная. Тем самым последняя видится как имеющая сущность абсолютного, хотя и скрытого в толще различающихся данностей.