Созревание ментальной активности и поведения, связанных с духовной трансформацией

 

Интеллектуальное понимание (go ba)  переходит в четыре размышления (blo bsam)  и в конце концов в визуализацию. Непоколебимая вера (dad pa mi 'gyur ba)  ведёт к усердному выполнению (nan tan).  Ежедневные процессы мышления и направление мотивации сводятся теперь к духовной трансформации. Глагол «размышлять» (bsam pa)  используется, когда речь идёт о первых трёх размышлениях. Когда говорят о четвёртом, а иногда и о третьем размышлении, то чаще употребляют глагол «представлять себе» или «визуализировать» (dmigs pa).  Иногда для обозначения практики, связанной с четвёртым размышлением, употребляют глагол «медитировать» (sgom ba). [213] Подобное использование разных глаголов предполагает всё более глубокое усвоение учений и соответствующие этому процессу изменения в поведении. Чем глубже понимание учений, тем меньше вовлечено сознавание в обычные мирские ментальные процессы. Авторы всех комментариев сходятся во мнении, что практика четырёх размышлений становится «причиной непривязанности».

Основание для изменения терминологии объясняется в устном наставлении: отречение не является внешним процессом, это процесс внутренний; прежде всего он подразумевает, что мы используем объекты чувственного восприятия, но не испытываем от них зависимость – мы не привязаны к ним. Противоположностью такого отношения является так называемое чрезмерное отречение, которое внешне проявляется как внезапный отказ от всех приятных аспектов жизни. Одержимые внезапной страстью отречься от всего, что они полагают сансарой, такие практикующие могут в одночасье раздать всё имущество и в одиночестве удалиться в горы. Однако уже через неделю или две они теряют весь запал и приходят в удручённое расположение духа. Подобное «отречение» можно характеризовать как неискреннее, и длится оно очень недолго.

Привязанность – это неспособность отказаться от чего-либо или от кого-либо; это направление всех наших усилий и всей нашей энергии на удовлетворение какого-либо желания – превращение этого в главную цель жизни. Это то, от чего следует отказаться. Если речь идёт о людях, то непривязанность подразумевает принятие истины о непостоянстве и понимание того, что человеческие взаимоотношения не длятся вечно. Если развить подобную непривязанность, то вполне возможно наслаждаться общением с другими людьми, но при этом подстраиваться под изменяющиеся обстоятельства.[214]

Истинное отречение никогда не бывает импульсивным – это медленное преображение конфигурации ментальных факторов, составляющих поток ума, и кармических действий, к которым они приводят. Отречение – это результат естественного процесса: следующих одно за другим решений «отказаться от недобродетельного действия и совершить добродетельное». Отказ от недобродетельных действий можно сравнить с освобождением какой-либо ёмкости от воды – когда её не выплёскивают разом, а выливают капля за каплей.[215]

Согласно Таши Намгьялу, прилежное применение противоядия – регулярное совершение добродетельных деяний – даёт возможность практикующему контролировать свою карму. Он кратко объясняет, что духовное развитие следует воспринимать как медленный процесс созревания, обусловленный доктриной причины и следствия:

 

Каждый раз, услышав истину, мы проникаемся ею всё больше и больше. Наша память, наши мысли обращаются к ней снова и снова. Тогда жажда узнать [zhen chags gting]  больше об этом приводит нас к зарождению особого ума, который устремляется к окончательному смыслу и ищет [лишь] его. Это происходит благодаря тому, что мы тщательно проанализировали пользу, которую приносят изучение и практика Дхармы. Тот, кто осознал бесполезность и вредоносность своих прошлых [деяний]… заложит основу для получения медитативного опыта, соответствующего учениям Дхармы, а также поспособствует углублению этого опыта. [TN, 221–222]

 

Развитие отречения усиливает желание выполнять практику медитации. Желание начать практику медитации не является для искренних учеников случайным. Оно не основано на внезапном импульсе бросить повседневную жизнь, забраться в пещеру и медитировать там. Медитация становится их жизненный позицией, а не формальной практикой, связанной с сидением на подушке. Эта позиция возникает (skye ba)  как результат четырёх размышлений, определяющих подход к повседневной жизни. Когда начинающие ученики теряют интерес к обыденным делам, которые связаны с обычным миром и присущим этому миру страданием, то находят естественное прибежище – практику медитации. Нагарджуна сказал, что в определённый момент этого постепенного процесса духовной трансформации, хоть мы и продолжаем следовать привычному образу жизни, «наша склонность к практике медитации усиливается» (de las sgom pa la ni rab tu sbyor). [216]

Четыре размышления связаны с первыми двумя благородными истинами – истинной страдания и истиной причины страдания (кармические деяния и тревожащие эмоции). Начинающие ученики переходят от интеллектуального понимания (go ba)  этих двух истин к прямому опыту их переживания (nyams len)  в потоке собственного ума. На этом этапе ученики готовы приступить к выполнению формальной практики и принять прибежище в Трёх драгоценностях.

 

2. Особые предварительные практики

 

При выполнении обычных предварительных практик от начинающих учеников требуется размышлять о своих повседневных действиях и об условиях окружающего мира. Чем более очевидным становится контраст между драгоценным учением Дхармы и повседневными делами, тем сильнее растёт желание отказаться от них. После того как внимание учеников переключается с обычных повседневных дел к учениям Дхармы, они готовы к выполнению практик следующего этапа – особых предварительных практик (sngon 'gro thun mong ma yin pa). [217]

Термин «особые» имеет как минимум два значения. Общий его смысл указывает на то, что эти практики доступны не для всех. Приступая к выполнению этих практик, начинающие ученики становятся практикующими буддистами. Кунга Тензин говорит об этом так: «Опыт приходит благодаря предварительным практикам» [KT, 7]. Выполнение этих практик указывает на то, что ученики являются истинными буддистами. Отглагольное существительное sbyong ba  означает «очищать» или «тренироваться». Технически это значит, что наши тело и ум становятся «гибкими» (shin sbyangs),  готовыми к совершению определённых действий, которые в данном случае заключаются в выполнении практики Дхармы.[218] Кунга Тензин использует усиливающий оборот rnam par. [219] Он описывает особые предварительные практики как регулярные, интенсивные упражнения, которые выполняются до тех пор, пока состояния тела и ума ученика не станут достаточно гибкими для того, чтобы приступить к более продвинутым формам медитации.

Для фактического выполнения особых предварительных практик требуется комбинация особой разновидности медитативной визуализации (sgom dmigs)  и определённого ритуала (sbyor ba).  Когда ученики не заняты практикой медитации, им следует изучать (slob pa)  тексты и следовать моральным принципам (tshul khrims),  принятым в буддизме. В отличие от обычных предварительных практик, в особых всё внимание направлено не на повседневную жизнь, а на сами учения Дхармы. Глагол sgom pa  означает «медитировать» и противоположен по своему значению глаголам «слушать» (thos pa)  или «размышлять» (bsam pa). [220] Теперь ученикам необходимо направлять своё внимание в соответствии с установленными правилами, которые противопоставляются обычному рассудочному мышлению. Буквально термин sgom pa  переводится как «стать кем-то» или «осуществить что-то» и в данном случае означает, что практикующим необходимо осуществить или привнести учения Дхармы непосредственно в собственный поток ума. Как уже упоминалось ранее, глагол dmigs pa  технически означает «представлять», «визуализировать» или «создавать мысленный образ» какого-либо объекта одной из шести структур чувственного восприятия – например, «проиграть» мысленно какую-либо мелодию и так далее. Составной термин sgom dmigs  указывает на то, что любая визуализация, которую регулярно выполняют практикующие, приводит к тому, что в потоке их ума всё чаще проявляется соответствующее переживание. Ум полностью отождествляется с тем, что практикующие визуализируют. Если говорить более техническим языком, то практикующие удерживают это в уме (yid la byed pa),  или, другими словами, «схватывают» это умом ('dzin pa).  Когда говорят о том, что мы выполняем визуализацию, медитируя на каком-либо аспекте Дхармы, или даже просто её изучаем, то подразумевается, что мы приводим (bcos pa)  свой поток ума в соответствие с живым, реально существующим учением, и это в результате приведёт нас к просветлению.

Практикующие теперь более готовы и к другим разновидностям медитации (sgom pa)  и практики (sbyor ba),  кроме визуализации. В соответствии с доктриной причины и следствия, определённые ментальные действия (sems las)  – такие как визуализация – ведут к следствиям (byes pa),  позже проявляющимся в поведении (spyod lam).  Практикующие начинают всё чаще действовать так, как будто бы они уже будды, что выражается как в добродетельных действиях (относящихся к Шести парамитам), так и в практике, связанной с выполнением визуализации. Особые практики объединяют ментальные действия (выполнение визуализации) и предписанные правила поведения в единую систему упражнений, которые все до одного предназначены для постепенной «подготовки сосуда». Подготовка сосуда происходит таким образом, чтобы поток ума практикующего в конечном итоге «стал на уровне тела, речи и ума неотделим от объектов прибежища – просветлённых существ» [WD, 64].

Сущность особых предварительных практик хорошо отражает термин ngo sprod pa,  который означает «указывать». Согласно Джампелу Паво, особые предварительные практики служат:

 

…наставлением, которое указывает, что наш собственный обычный ум и мудрость [просветлённых] неотличимы друг от друга – это вместерождённая махамудра. [PK, f. 1b; JP, f. 3a]

 

Особые предварительные практики являются средством, позволяющим практикующим воспринимать собственный ум как ум просветлённый.

Таши Намгьял утверждает, что существует два разных типа особых предварительных практик. Гампопа является создателем нетантрического метода [TN, 26]. Четыре нетантрические практики включают: 1) принятие прибежища в ламе и Трёх драгоценностях, 2) медитацию на бодхичитте[221] и свойственное ей сострадание, 3) очищение проступков [посредством раскаяния] и подношение мандалы, 4) искреннюю молитву [TN, 226].

Тантрический метод является намного более быстрым средством достижения цели – нераздельности с совершенным буддой – и считается наиболее распространённой практикой в традиции махамудры. Однако тантрический метод требует посвящения (dbang)  от совершенного учителя, который определённым образом оказывает влияние на созревание потока ума практикующего.[222] Посвящение необходимо получить от своего коренного ламы, который проводит для этого особую церемонию [TN, 227]. Четыре тантрические практики включают: 1) принятие прибежища и зарождение бодхичитты, 2) визуализацию Ваджрасаттвы и повторение его мантры, 3) подношение мандалы, 4) гуру-йогу.

Оба подхода к практике (тантрический и нетантрический) основаны на тех же самых базисных принципах – принятии прибежища и зарождении бодхичитты. Оба включают практики, предназначенные для устранения препятствий, – в первом случае раскаяние, во втором медитацию на Ваджрасаттве. Оба содержат технику для культивации добродетельных ментальных факторов, которые способствуют практике, – подношение мандалы. Несмотря на то что внешне эти два подхода выглядят одинаково, их различие состоит в том, что для выполнения тантрических практик необходимо получить посвящение. Однако главным отличием является то, что в нетантрическом подходе используется молитва, а в тантрическом – гуру-йога. Для выполнения гуру-йоги необходима особая церемония, в ходе которой коренной лама дарует ученику посвящение. Это посвящение устраняет препятствия в потоке ума учеников, и его воздействие длится достаточно долго для того, чтобы получить краткий опыт незагрязнённого естественного состояния. Пройдя через церемонию получения посвящения, тантрики радикально меняют свой подход к выполнению особых предварительных практик. Вместо того чтобы оставаться в рамках функционирования обычного ума, тантрики перемещаются на особую позицию, где практику выполняет тот, кто уже достиг просветления и потому обладает непрерывным знанием о том, в каком состоянии ума следует пребывать.[223] Гуру-йога связывает ум практикующих с умом просветлённых мастеров.[224] Каждая из четырёх тантрических и нетантрических особых предварительных практик и соответствующие им результаты сведены в таблицу 3. Общим эффектом всех этих практик является созревание в потоке ума мудрости, постигающей пустотность.

 

Таблица 3

Структура особых предварительных практик и их результат

 

 

Принятие прибежища

 

Таши Намгьял приступает к объяснению принятия прибежища, демонстрируя плавный переход от заключительной обычной предварительной практики – размышления о страданиях сансары – к вступительной особой предварительной практике – принятию прибежища:

 

Любой, кто устремлён к истинному освобождению от тревог и ужасов страданий сансары, уже принял прибежище в Трёх драгоценностях. Очень важно принять прибежище – ведь это корень святой Дхармы. [TN, 230]

 

Согласно этому комментарию, страх страданий[225] является предварительным условием для принятия прибежища.

Существуют подходящие и неподходящие (chog)  [TN, 231] объекты прибежища (skyabs yul).  К примеру, Вангчуг Дордже начинает свои развёрнутые коренные наставления такими словами:

 

Вот наставления для зарождения ума прибежища, для вступления на путь освобождения. Привнеси в сосуд [потока ума] то, что надлежит, – линию передачи. [WD, 789]

 

Согласно Гампопе, обычные объекты желания, такие как богатство и слава, являются неподходящими объектами прибежища – будучи непостоянными, они в итоге приведут к страданию. Возлагать надежду на родственников и друзей, и даже на богов – тоже неподходящий способ принятия прибежища: эти существа и сами не полностью избавились от страданий.[226] Лишь Будда, который полностью избавился от страданий; учения Дхармы, которые являются средствами для того, чтоб стать таким буддой; и Сангха – сообщество, которое способствует духовной трансформации, могут быть подходящими объектами прибежища (skyabs yul).  Эти объекты прибежища называются «Три драгоценности» (dkon mchog gsum),[227] и все они воплощаются в ламе. Принятие прибежища в ламе равноценно принятию прибежища в Трёх драгоценностях.

Гампопа проводит различие между тремя особыми (khyad par)  путями воззрения на объект прибежища – Ламу: 1) начинающие ученики визуализируют Ламу как находящийся перед ними (mngon du)  объект, то есть как спроецированный вовне образ; 2) с позиции сознавания-как-оно-есть (rang rig pa)  ученики постигают, что этот образ Ламы является также проявлением трёх кай мудрости (sku gsum).  Это – нирманакая (sprul sku),  которая трансформирует обычные проявления; самбхогакая (longs spyod sku),  которая функционирует в особых мирах с тем, чтобы защитить практикующих и вдохновлять их на достижение просветления; и дхармакая (chos sku),  наивысшее просветлённое сознавание будды; 3) практикующие принимают воззрение абсолютной истины (don dam),  в соответствии с которым Лама воспринимается как проявление их собственного ума, являющегося пустотным, как и весь остальной мир феноменов.[228] Более продвинутые практикующие знают, что все объекты прибежища – как подходящие, так и неподходящие – не обладают независимым существованием (yod pa).  Джамгон Конгтрул говорит об этом так:

 

Когда достигнешь своей цели, твоё сознавание будет точно таким же, как сознавание всех просветлённых будд. [Jamgön Kongtrül, 1977, 57]

 

То, насколько практикующие готовы принять в качестве окончательного объекта прибежища свой собственный ум, зависит от степени понимания того, что «их собственное обычное сознание и истинная мудрость – это одно и то же – вместерождённый ум» [PK, f. 2a]. Однако это постижение зависит от особой позиции наблюдения за собственным потоком ума, позволяющей увидеть его истинную природу в изначальном естественном состоянии. Те редкие практикующие, кто сможет переместить воззрение на эту позицию, выйдут за пределы, предполагающие необходимость принимать прибежище в Трёх драгоценностях. К таким практикующим Гампопа обращается следующим образом:

 

Дхарма, которой учат, – это лишь набор слов и букв. Её следует оставить, как оставляют лодку, добравшись до другого берега.[229]

 

То, насколько ясно практикующий воспринимает Ламу как объект прибежища, зависит от способностей самого практикующего. Очень немногие практикующие способны понять, что окончательным прибежищем является основа просветления – сама дхармакая. Поэтому в качестве объекта, по отношению к которому практикующий развивает преданный ум (smon pa'i sems),  используется внешний источник прибежища.[230]

В то время как обычные предварительные практики позволяют получить прямой опыт первых двух благородных истин (истины страдания и истины причины страдания), особые предварительные практики требуют веры в две следующие благородные истины – истину прекращения страдания и истину пути, ведущего к прекращению страдания.[231] Принятие прибежища считается вратами ('jug sgo)  [TN, 231], ведущими к зарождению устремлённого [к просветлению] ума ('jug pa'i sems)  [TN, 231]. Принятие прибежища – это вступление на путь (lam)  освобождения. Практикующие входят во врата. Начинающие ученики (las dang po pa)  становятся буддистами – теми, «кто пребывает внутри» (nang pa)  [TN, 231]:

 

Если вы регулярно практикуете принятие прибежища и эта практика никогда не покидает ваши мысли, то вы становитесь буддистом. [Jamgön Kongtrül, 1977, 59]

 

Практикующие также становятся частью духовного сообщества, которое называется «сангха». Тибетское слово dge 'dun,  тибетский эквивалент санскритского термина «сангха», дословно можно перевести как «те, кто стремится к добродетели». Принятие прибежища означает вступление в члены духовной семьи и то, что теперь практикующих защищают высшие существа, основавшие эту семью. Они – тот образец, на который практикующие могут равняться. Они укрепляют веру практикующих.

Но всё же на этом этапе практики основное внимание уделяется самим практикующим, а не буддийскому сообществу. Вангчуг Дордже учит: «Прими то, что надлежит, – линию передачи – в свой сосуд и зароди ум прибежища, необходимый для того, чтобы следовать по пути освобождения» [WD, 78].[232] Считается, что, хотя поток ума начинающих учеников всё ещё остаётся во многих смыслах загрязнённым, он (поток ума) тем не менее способен отныне выполнять функцию опоры (brten)  для дальнейшей духовной реализации.[233]

Таши Намгьял описывает пользу (phan yon)  от принятия прибежища следующим образом:

 

В частности, принятие прибежища приносит следующую пользу: делает тебя буддистом; становится опорой, помогающей следовать правилам [морали]; ставит точку в череде приносящих вред поступков, обусловленных предыдущими деяниями; накапливает драгоценную заслугу; позволяет никогда больше не перерождаться в низших мирах; защищает от приносящих вред препятствий, обусловленных [крайними воззрениями] этернализма и нигилизма; ведёт к реализации всего, о чём мы размышляем; ускоряет очищение с помощью восьми [добродетельных дхарм]; дарует прибежище в махаяне. Это самые главные аспекты пользы. [TN, 231–232][234]

 

Способ (tshul)  принятия прибежища заключается в формальном признании Ламы и Трёх драгоценностей подходящей опорой (brten)  для практики. Такое признание может принять форму как обычной мысленной молитвы, так и более сложной церемонии. Существует множество вариантов подобной церемонии, которая заключается в том, что практикующие визуализируют перед собой своего коренного учителя, окружённого учителями линии передачи, буддами и великими бодхисаттвами, каждый из которых становится свидетелем формального признания прибежища подходящей основой для практики.[235] Вангчуг Дордже сводит в своём коренном тексте эту довольно сложную церемонию к её базовым аспектам:

 

Представь объекты прибежища – пять собраний – таким образом, чтобы они находились перед тобой. Чтобы принять прибежище, визуализируй, что делаешь это, и читай соответствующую [молитву]. [WD, 64]

 

Принятием обетов прибежища (dam tshig)  начинающие ученики подтверждают, что они стали буддистами. Это даёт им право не просто «войти во врата» Дхармы, но также «следовать по пути» (lam bgrod).  Вангчуг Дордже объясняет:

 

Если и существуют какие-нибудь искусные средства для достижения освобождения и спасения от страданий сансары, то это принятие в качестве опоры объектов прибежища – Трёх драгоценностей. Приняв Будду как учителя, Дхарму как путь, а Сангху как спутников, необходимо направиться по этому пути. [WD, 78][236]

 

«Направиться по этому пути» означает выстраивать своё поведение в соответствии с буддийскими учениями, пример чего показывают совершенные учителя и члены сообщества практикующих. И Таши Намгьял, и Гампопа – оба придают особое значение суровой моральной дисциплине, которой необходимо следовать практикующим. Особые предварительные практики начинаются с правил моральной дисциплины (санскр. pratimokṣa,  тиб. sdom pa'i tshul khrims).[237] Таши Намгьял объясняет:

 

Принятие прибежища без следования моральной дисциплине подобно лишь открытию двери. Не прилагая в дальнейшем особых усилий для того, чтобы оставаться буддистом, практикующие не продолжают обучения и становятся небрежными в сохранении обетов, которые получили. Подобные осложнения указывают на то, что практикующие не стали мудрыми, несмотря на то что теперь считаются буддистами. [TN, 231]

 

Именно поэтому лучшим способом практики после принятия прибежища считается поэтапное (rim pa)  [TN, 231] изучение и исполнение правил моральной дисциплины. За принятием прибежища, которое является ментальным действием, следует принятие правил моральной дисциплины (обетов). Вместе эти два аспекта представляют собой процесс воспитания (spyod pa),  который приводит поток ума практикующего в соответствие с потоком ума совершенных мастеров. Таким образом практикующие трансформируют себя в опору (rten)  для зарождения бодхичитты.

 

Бодхичитта

 

Принятие прибежища позволяет вступить на путь, ведущий к избавлению от собственного страдания. Бодхичитта (byang chub sems pa)  тоже позволяет вступить на путь, но этот путь ведёт к прекращению страданий всех живых существ. Принятие прибежища и бодхичитта являются взаимосвязанными методами вступления (blang ba)  на путь. Несмотря на то, что они уделяют главное внимание совершенно разным аспектам, тем не менее их обычно объединяют в единую практику.[238]

Принятие прибежища позволяет практикующим привести свой поток ума в соответствие с потоком ума совершенных существ линии передачи. В буддизме хинаяны, где идеалом считается архат, совершенные существа одерживают победу лишь над собственными страданиями. В традиции махаяны, где идеалом считается бодхисаттва, совершенные существа устремлены к тому, чтобы избавить от страдания всех живых существ. Бодхичитта, таким образом, является вратами в махаяну [TN, 232]. В махаяне принятие прибежища связано с зарождением бодхичитты, которая заключается в стремлении практикующего стать бодхисаттвой и которая в конце концов позволяет ему достичь этой цели. Вангчуг Дордже в своём коренном тексте пишет:

 

Зарождение непревзойдённого устремления к просветлению на благо [всех] живых существ само по себе приводит к возвышенному состоянию совершенного будды. [WD, 79]

 

Гампопа определяет бодхичитту следующим образом:

 

Суть формирования устремления к просветлению заключается в желании достичь полного просветления с тем, чтобы получить возможность работать на благо других.[239]

 

Бодхичитта – это прежде всего «желание достичь полного просветления». В тибетской фразе byang chub sems pa  используется отглагольное существительное sems pa. Это слово указывает на то, что произойдёт в будущем, и поэтому его можно перевести как «устремление, желание, предвкушение, ожидание». Вся фраза, таким образом, может быть переведена как «устремиться к будущему просветлению». Гампопа описывает важность такого настроя ума следующим образом:

 

Те, у кого ещё даже не появилось желания достичь просветления – как бы ни было совершенно их поведение, не могут вступить на путь махаяны и поэтому не могут достичь состояния совершенного будды. Но вступление на путь махаяны и желание достичь наивысшего просветления – это именно то, что приведёт их к состоянию совершенного будды.[240]

 

Практикующие, не обладающие бодхичиттой, не могут выполнять практики, связанные с этикой бодхисаттвы, например, практику Шести парамит. Те же, кто зародил бодхичитту, уже запустили процесс, который – если в будущем практикующие не собьются с пути ('gol sa)  – с большой вероятностью приведёт их к полному просветлению.

К тому же бодхичитта направлена «на пользу другим», что делает её уникальной чертой махаяны. Гампопа утверждает, что бодхисаттва стремится к просветлению не ради себя и нескольких других живых существ. Истинный бодхисаттва не отступится [от практики] до тех пор, пока все живые существа – бесчисленные, словно атомы во вселенной, – не избавятся от своих страданий, достигнув просветления.[241] Именно поэтому Вангчуг Дордже говорит о «возвышенном состоянии» (bla na med pa),  упоминая бодхичитту. Лишь практикующие, обладающие высшими способностями (rab tu),  могут зародить подобное благородное устремление.[242]

Авторы большинства комментариев согласны между собой в том, что в общем (spyi)  бодхичитта является основной опорой всего цикла учений махаяны. Например:

 

В целом после того, как мысли людей направляются к Дхарме, лишь если развили бодхичитту, смогут они следовать по пути Дхармы. Если же они не развили бодхичитту, то не смогут следовать по пути Дхармы. Считается, что – много или мало совершили они благих деяний – на путь Дхармы практикующие вступают лишь тогда, когда обретут средства для достижения состояния будды.[243] [Jamgön Kongtrül, 1977, 60]

 

В частности (khyad par),  бодхичитта является опорой для особой практики моральной дисциплины бодхисаттвы. Гампопа приводит несколько сравнений для того, чтобы особо подчеркнуть важность бодхичитты. Она «подобна земле», потому что является основой всех добродетелей. Она «подобна золоту», потому что не подвержена изменениям до самого достижения просветления.[244] Устная традиция сравнивает бодхичитту с фундаментом, на котором строится всё здание практики. Даже малая толика подобного отношения считается «драгоценной».[245]

Считается, что те практикующие, кто не способен зародить бодхичитту, получат плохие результаты (nyes dmigs).  Плохими результатами являются невозможность достичь просветления в этой жизни и неспособность работать на благо других, а также перерождение в низших мирах в будущих жизнях.[246] Зарождение (skye ba)  бодхичитты является непременным условием. Если, зародив бодхичитту однажды, после этого непрерывно зарождать её снова и снова, то в конце концов она останется (gnas)  в потоке ума и будет укрепляться и прибывать ('phel ba)  на каждом этапе пути до самого просветления. Гампопа приводит следующую аналогию:

 

После того как бодхичитта, которую можно сравнить с зерном, была посеяна в нашей жизни, которую можно сравнить с полем, орошаемым добротой и состраданием, восходят 37 ветвей просветления, а когда на них созреют плоды совершенного состояния будды, то они принесут счастье и благополучие живым существам. Поэтому, зарождая устремление к просветлению, мы сеем зерно будущего просветления.[247]

 

Семя содержит в себе потенциал дерева, и точно так же бодхичитта содержит в себе потенциал состояния совершенного будды. Тот, кто видит новую луну, знает, что со временем она станет полной, и точно так же практикующие, которые зарождают бодхичитту, знают, что она разовьётся в состояние совершенного будды. Эти метафоры иллюстрируют доктрину причины и следствия, а также её важность для понимания того, к чему ведёт зарождение бодхичитты.

Чем интенсивнее было совершённое действие, тем больше вероятность созревания соответствующего ему следствия. Поэтому развитие бодхичитты сопряжено с принятием обета (dam tshig).  Обет трудно нарушить, поэтому он является более интенсивным (mthu)  действием по сравнению с другими и таким образом способствует достижению просветления на благо себя и других. Нарушение же обета, которое может произойти в силу небрежного отношения к практике, напротив, приводит к устранению (bcod pa)  следствия, то есть продвижения к просветлению.

Существует две разновидности бодхичитты – относительная и абсолютная, которые соответствуют относительной (kun rdzob)  и абсолютной (don dam)  истинам. Адепты развивают относительную бодхичитту практикой четырёх безмерных качеств (tshad med bzhi).  Вангчуг Дордже, например, в своём коренном тексте даёт следующее наставление: «Зароди в своём сердце ум, медитирующий на четырёх безмерных качествах» [WD, 64]. Четыре безмерные качества – это: 1) доброта, или пожелание, чтобы у других всё было хорошо; 2) сострадание, или сочувствие к страданиям других; 3) сорадование успехам других; 4) беспристрастное, равностное отношение ко всем живым существам. Абсолютная бодхичитта – это плод реализации, которая возможна только после прямого опыта переживания пустотности. Тем не менее потенциалом для реализации абсолютной бодхичитты обладает любой адепт, который заложил необходимую основу при помощи развития относительной бодхичитты.[248]

Существует два типа относительной бодхичитты – относительная бодхичитта, связанная с желанием ('dod pa'i…),  и относительная бодхичитта, связанная с усердием (gnyer ba'i…),  и для каждой существует собственный метод развития.

В своём комментарии к коренному тексту Вангчуга Дордже Джамгон Конгтрул объясняет, что относительную бодхичитту, связанную с желанием, развивают «непрерывным размышлением: „Я обрету всеведение будды ради принесения пользы всем живым существам“» [Jamgön Kongtrül, 1977, 61]. Таким образом практикующие берут обет стремиться к просветлению ради блага всех живых существ и затем возвращаются к нему [в своих мыслях] снова и снова, день и ночь, чтобы обет набрал силу.[249] В дополнение к регулярному повторению принятия обета для зарождения бодхичитты иногда используют и более сложные церемонии. У истоков этих практик стоял Атиша, и входящая в них церемония (sbyor tshul)  состоит из шести шагов:

 

1. Развитие беспристрастного, равностного отношения (btang snyoms):  Практикующие начинают с того, что визуализируют тех людей, которые вызывают у них сильное чувство любви, затем людей, вызывающих ненависть, и в заключение людей, к которым у них нейтральное отношение. Этот процесс повторяется до тех пор, пока практикующие не станут беспристрастными по отношению ко всем этим людям, а затем и ко всем живым существам. Считается, что невозможно зародить бодхичитту, не развив беспристрастного отношения.

2. Затем адепты представляют, что в течение всех их бесчисленных жизней каждое живое существо хотя бы однажды было их собственной матерью (mar shes).  Считается, что такая практика помогает зародить любовь (byams)  ко всем живым существам.

3. Потом практикующие вспоминают те моменты, когда их мать в этой жизни была к ним особенно добра (drin),  а затем визуализируют, как были к ним добры все живые существа, каждое из которых в той или иной жизни было их матерью.

4. После этого следует упражнение в систематическом памятовании о доброте (drin dran),  посредством которого практикующие представляют всё добро, которое им сделали близкие друзья и духовные наставники, также бывшие их матерями в предыдущих жизнях.

5. Практика этих визуализаций в конце концов ведёт к тому, что практикующие осознают драгоценность (gces 'dzin pa)  человеческой жизни и у них рождается желание ('dod pa)  дарить любовь (byams),  сострадание (snying rje)  и радость (dga' ba)  всем живым существам. Признаками того, что у практикующих начала развиваться относительная бодхичитта, связанная с желанием, являются спонтанное появление ощущения ценности повседневной жизни, усилившееся стремление избегать (sdom pa)  приносящего вред поведения и возросшее желание служить (bkol ba)  другим.

6. В конце концов относительная бодхичитта, связанная с желанием, полностью созревает. Тогда сильнейшее чувство доброты к другим проявляется как желание, чтобы другие скорее достигли просветления, – даже раньше, чем его достигнут сами практикующие.[250]

 

Зародив бодхичитту, связанную с желанием, адептам надлежит выстраивать своё поведение в соответствии с принятым обетом. Сила бодхичитты укрепляется регулярной практикой. Другими словами, практикующим необходимо упражняться (spyod pa).  Упражнения необходимы из-за того, что существует риск нарушения обета или его ослабления (nyams pa).  Джамгон Конгтрул объясняет это следующим образом:

 

Вынашивание злонамеренных мыслей, таких как «Я не буду помогать вам, даже если у меня будет такая возможность», а также ненависть, зависть или открытый гнев по отношению к другим существам – вне зависимости от их интенсивности – являются нарушением, названным «мысленно отрекаться от живых существ».

Размышляя следующим образом: «Я не в силах помочь себе и другим! Уж лучше мне стать обычным мирянином! Состояния совершенного будды так сложно достичь, что зарождение бодхичитты всё равно не играет никакой роли! Скорее всего, я никому не смогу помочь!» – ты принимаешь позицию шраваков и пратьекабудд, которые озабочены лишь собственным благополучием. Мысли о том, что «достоинства бодхичитты не являются такими уж великими», или ослабление обета противоречат бодхичитте.

Если в течение трёх часов мы не исправим своё отношение к бодхичитте, то обет будет утерян. ['Jam mgon Kong sprul, 1971, 62]

 

Если за нарушением обета не последуют признание и раскаяние, то церемонию придётся повторить, чтобы заново зародить бодхичитту, связанную с желанием.

Гампопа описывает пять ступеней (rim pa)  созревания бодхичитты, связанной с желанием. Первая – не отказываться (sbang med)  от бодхичитты, думая о благополучии живых существ всех времён во всех ситуациях. Вторая – практикующие стараются сохранять (skyong ba)  уже зарождённую бодхичитту. Практикующие, которые не отказываются от бодхичитты, начинают хоть и в меньшей мере, но проявлять те же благие качества, которые сначала замечали лишь у высших существ. Как только наличие у них таких качеств становится очевидным, практикующие начинают осознавать их пользу (phan yon).  Не желая терять эти драгоценные качества, практикующие стараются защитить их, прилагая к практике всё больше усилий. Третья – практикующие стараются укреплять ('tshogs pa)  эти качества, следуя буддийской моральной дисциплине ещё строже. Четвёртая – практикующие стараются вести образ жизни, который более всего соответствует применению дисциплины безупречной нравственности ко всем действиям, и этим усиливают ('phel ba)  бодхичитту. Пятая – практикующие стараются никогда не забывать (brjed med)  [о бодхичитте]. Забыть бодхичитту можно в результате совершения четырёх чёрных деяний (nyes bzhi),  которые созревают как следствие действий, совершённых в прошлых жизнях. Это ложь, действия, о которых прихо