Интенциональность vs рефлексивность

«Говоря коротко, существуют два принципа, которые я не мо­гу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспри­нимает реальной связи между отдельными предметами»¹. Так Юм подытоживает свой анализ сознания в самом конце первой книги «Трактата». Итог неутешителен. Мыслителю трудно обойти несо­вместимость двух своих центральных утверждений: возможности непосредственного наблюдения отдельных впечатлений и воз­можности наблюдения того, как они комбинируются, т.е. связы­ваются между собой. Говоря современным языком, интенциональ-ностъ сознания, его нацеленность на объект никак не согласуется с его рефлексивностью, способностью управлять сознанием. Пер­вичные данности сознания и его активность, создающая эти дан­ности, - вещи, конечно же, трудно совместимые по определению. А без этого картина сознания остается противоречивой и фрагмен­тарной, в особенности в условиях отрицания духовной субстанции и мыслящего Я. Попробуем разобраться в причинах этого.

Картина человеческого сознания, по Юму, зиждется на четы­рех основаниях: 1) индивидуальном субъекте (индивидуализм); 2) понимании сознания из самого себя, его самоочевидности (ин-троспекционизм); 3) образе сознания как совокупности отдель­ных восприятий и идей (номинализм); 4) отказе от вопроса о связи сознания и внешней реальности (скептицизм). Следует признать (и это Юм периодически делает сам), что все эти основания несо­вместимы друг с другом. Так, Юм предпринимает анализ созна­ния, апеллируя исключительно к индивидуальному самонаблюде­нию и не учитывая ни существование других сознаний, ни процес­сы коммуникации. Однако ни о каком индивидуальном субъекте не может быть и речи, коль скоро понятие субъекта предполагает

Трактат. С. 379.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

единство личности, которое Юм последовательно отрицает. Да­лее, Юм исходит из открытости данных сознания для наблюдения и не видит никаких границ, которые могли бы препятствовать аналитическому проникновению в глубины сознания. И вместе с тем, если учитывать, что восприятия различаются в силе и живо­сти, могут существовать такие слабые и неотчетливые воспри­ятия, которые практически недоступны рефлексии.

Одновременно границы самонаблюдению ставят некоторые идеи, природа и происхождение которых остается непонятна. Та­кова, к примеру, идея причинности, которую не спасает ссылка на привычку. Ведь привычка — это наблюдение повторяющейся по­следовательности восприятий, а это в свою очередь уже предпола­гает такие идеи, как время и связь, которые обосновать не легче, чем саму идею причинности. Они противоречат юмовскому номи­нализму, согласно которому каждое восприятие автономно, т.е. по­рядок и связь восприятий не могут наблюдаться непосредственно, являясь рефлексивным выводом из наблюдений. Наконец, невоз­можность обоснования какой-либо связи сознания и реальности, с одной стороны, последовательно принимается Юмом. Но, с другой стороны, если мы имеем возможность отрицать такую связь, значит мы хотя бы разграничиваем эти две автономные сферы, что уже яв­ляется выходом за пределы сознания. В этом вопросе Юм созна­тельно выходит за пределы философии. Реальность - это продукт повседневного сознания, пребывая в котором, человек убежден в возможности познания мира и в том, что факты его сознания как-то соответствуют элементам реальности. Сознание же, взятое в качестве предмета философского анализа, не допускает обосно­ванного выхода за свои пределы, по сути просто исключая из рас­смотрения всякую онтологическую проблематику.

«Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно различных положениях и сочетаниях»¹, - гласит известная аналогия Юма. При этом теат­ральный зритель, т.е. наблюдатель, захвачен актами сознания на­столько, что кроме его интенционального измерения, направлен­ности сознания на объекты-восприятия не замечает самого акто­ра, благодаря которому и разворачивается театральное действие.

¹ Юм Д. Трактат. С. 346.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

Это исключительное внимание к конкретным ментальным собы­тиям, т.е. актам восприятия, означивания или осмысления, дает основание причислять Юма не столько к философам, сколько к натуралистическим психологам-интроспекционистам. А транс­цендентальные явления, интересовавшие философов от Платона до Гуссерля (последний назвал их ноэмой и ноэзисом), казалось бы, выпадают из сферы юмовского интереса. Но каким же тогда образом Юм пробудил Канта от догматического сна? И где коре­нится сила философской рефлексии, которая позволила самому Юму прийти к столь радикальным выводам?, Важнейший итог юмовского анализа сознания состоит в том, что он исчерпал все возможности индивидуалистической интер­претации сознания, приведя к феноменалистической картине не связанных друг с другом ментальных состояний. Во многом имен­но феноменализм Юма как последний результат радикальной картезианской редукции и становится объектом рецепции совре­менной феноменологии¹. Юм на собственном примере показал тщету всех попыток обосновать сознание изнутри, из себя самого, как форму субъективной реальности. Понятию «субъективная ре­альность» некоторые авторы придают большое значение, полагая, что оно как-то способствует разгадке тайны сознания и даже при­звано заменить последнее. Эту «последнюю субъективность» Юм характеризовал как способность непосредственного восприятия своих ментальных состояний и их комбинирования. Он считал эти черты сознания фундаментальными и далее необъяснимыми. Дальнейшее развитие философии, психологии, нейрофизиоло­гии и целого ряда иных гуманитарных наук привело к важнейшим результатам именно с помощью определенных процедур редукции ментальных состояний к поведенческим актам, формам телеснос­ти, языку, коммуникации, артефактам культуры. Субъективный остаток, в принципе недоступный опредмечиванию и редукции, представляет собой по сути результат неспособности сознания

¹ Юм и феноменология -одна из основных тем недавней юмовской конферен­ции (37^th International Hume Conference, University of Antwerp., Department of Philosophy, Belgium, July 6-10, 2010). Об отношении феноменологов к наследию Юма см., например: Costelloe T.M. Hume's Phenomenology of the Imagination // Journal of Scottish Philosophy. 2007. Vol. 5. P. 31-45; BossertPh.J. Hume and Husserlon Time and Time-consciousness // The Journal of the British Society for Phenomenology. 1976. Vol.7, № I; Mall R.A. Experience and Reason. The Phenomenology of Husserl and its Relation to Hume's Philosophy. The Hague: Nijhoff, 1973.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

справиться с хаосом бессмысленных восприятий. Однако эта бес­помощная явленность сознания для человека - отнюдь не единст­венный и не последний результат интроспекции. Именно данность сознания как «своего другого», как нечто чуждого, как своего пред­мета и должно наводить на мысль о том, что сознание — продукт не себя самого, не функция серого вещества, но результат контакта с иным сознанием¹. Когда грудной ребенок, еще не обладающий сознанием Я, сталкивается (при внезапном пробуждении, паде­нии с дивана или иной травмирующей ситуации) с неуправляе­мым и потому болезненным хаосом своих восприятий, он требует контакта с взрослым, который для него выступает критерием ре­альности и источником трансцендентальной апперцепции. Су-пер-Эго Фрейда рождается до субъективного Эго и даже порож­дает последнее как свое подобие. Человек создается по образу и подобию Бога. Культура творит личность. Все это-формулиров­ки одного и того же. Только посмотревшись в другого, как в зер­кало («Зеркало Я»), можно увидеть, точнее создать себя. Созна­ние — не продукт эволюции мозга, организма в целом, но функ­ция коммуникации. Оно зарождается не «внутри», не в голове, но «снаружи», в общении с другими. И это справедливо как для фи-ло-, так и для онтогенеза.

Идея Л.С. Выготского о знаковом опредмечивании психики как условии ее развития вносит вклад в решение той фундамен­тальной проблемы, которая обнаруживает актуальность и для со­временной эпистемологии, и для целого ряда наук, изучающих познавательный процесс (истории науки, лингвистики, социоло­гии, этнографии). Она заключается в принципиальном пересмот­ре соотношения понятий внешнее—внутреннее и социаль­ное—психическое. Л.С. Выготский даже рискует сформулировать нечто вроде универсального закона культурного развития, или развития психических функций, или эволюции сознания:

«Всякая функция в культурном развитии ребенка (но также и в филогенезе. - И.К.) появляется на сцену дважды, в двух планах,

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

¹ Рассмотрение проблемы другого сознания должно начинаться не с уточнения понятия сознания как такового, но с анализа понятия «Другой», производным от кото­рого сознание и является, как понял уже Фихте, но до сих пор отказываются осознать такие мыслители, как Д.И. Дубровский иемуподобные(см.:Дубровслда/ДЯ. Пробле­ма Другого сознания // Вопросы философии. 2008. № 1).

сперва — в социальном, потом — психологическом, сперва между людьми, как категория интерпсихическая, затем внутри ребенка (человека вообще. — И.К.), как категория интрапсихическая... За всеми высшими функциями, их отношениями генетически стоят социальные отношения, реальные отношения людей»¹.

Отсюда и подход к сознанию как не к тому, что «внутри голо­вы», а как к (символическому, языковому, культурному) отноше­нию между людьми при посредстве изобретаемых ими средств (знаков, инструментов, артефактов культуры). В таком случае нет нужды в «расшифровке мозговых кодов» для понимания тайны сознания, в первую очередь его высших проявлений. Естественно, сознание зависит от мозга, мозг зависит от сознания. Мозг - это «внутренняя часть» сознания; деятельность и коммуникация - его «внешняя часть». Но для психологии и философии не существует ничего «посередине», ничего «чисто ментального», никакой «субъ­ективной реальности», недоступной объективации, трансляции и редукции. Юм хорошо понимал это обстоятельство, ссылаясь на привычку (по существу, индуктивную историю индивидуальной психики) как на объяснительный принцип феноменов сознания. «Сами по себе», т.е. вне онтогенеза, коммуникации, деятельности, у человека есть лишь смутные психические состояния, нормальное существование которых требует внешних — культурных — форм.

Именно поэтому столь трудной для решения оказывается пре­словутая проблема qualia, которая в истории философии известна как проблема «вторичных качеств». В самом деле, описать свои состояния сознания, относящиеся к восприятию, бывает весьма затруднительно. Это показывают сложности диагностики внут­ренних заболеваний по самоотчетам пациента, когда нужно арти­кулировать ощущения собственного тела (проприоцептические ощущения); об этом свидетельствует невыразимость в языке мно­гих контактных ощущений — вкусов и запахов. Поэтому не следует поддаваться иллюзии, что сознание можно понять только из него самого, путем интроспекции. Нельзя понять его также лишь из морфологии и функционирования мозга. Нужно изучать либо культурные объекты — для понимания коллективного сознания

¹ Выготский Л. С. Собр. соч. В 6 т. Т. 3. М., 1983. С. 145; Касавин И. Т. О семиоти­чески-коммуникативной теории сознания (в развитие идей Л.С. Выготского) // Эпистемология и философия науки. 2009. № 3.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

(в этом идея «Психологии искусства» Л. Выготского), либо инди­видуальные формы деятельности и коммуникации —для понима­ния индивидуального сознания, как делают, например, психоана­литики и психолингвисты. Это и есть вывод, перед которым оста­новился Юм и к которому пришло современное развитие философии и специальных наук. Он обладает позитивной методо­логической ценностью и одновременно указывает место парази­тирующим на нейронауке философам-натуралистам, ограничи­вая их претензии на объяснение сознания.

Натурализм vs скептицизм

Итак, чем дальше, тем больше мы убеждаемся в актуальности юмовского философствования, и потому есть основания согла­ситься с Кевином Микером, который утверждает: «Исследование системы Юма (и ее интерпретаций) сквозь призму современной эпистемологии может пролить изрядную толику света на филосо­фию Юма и нашу современную ситуацию»¹.

Сегодня, когда в России все чаще само существование фило­софии ставится под вопрос, привлекает внимание та роль, кото­рую играет у Юма обсуждение метатеоретического вопроса о при­роде философского знания. Приносит ли философия практиче­скую пользу или представляет собой лишь экстравагантные умствования маленькой секты чудаков? Опирается ли она на по­зитивные знания или ограничивается априорными умозаключе­ниями? Применимы ли к философии те же самые эпистемические критерии, которыми она руководствуется при анализе иных видов знания? Ответы на эти вопросы в целом группируются в две пози­ции, обычно именуемые натурализмом (реализмом, догматиз­мом) и скептицизмом (рационализмом).

Юм дает весомые основания для натуралистических интер­претаций своего учения, с которыми небезуспешно конкурируют попытки доказать скептический характер юмовской философии. Обзор тех и других занял бы слишком много времени²; ограни-

¹ Meeker К. Hume: Radical Skeptic or Naturalized Epistemologist? // Hume Studies. 1998. Vol. XXIV, №1. P. 47.

² См., например, уже упомянутую работу Нормана Кемпа Смита (впервые опубликованную в 1941 г.), а для сопоставления натуралистических и скептиче­ских интерпретаций также: Meeker К. Op. cit. P. 31—52.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

чимся лишь краткой характеристикой этих позиций. Под натура­лизмом Юма в данном случае понимают его последовательный эмпиризм в трактовке познания и сознания; стремление выяснить возможности их каузального объяснения (что также именуется экстернализмом - не путать с экстернализмом в историографии науки); первичность человеческой природы перед теоретическими рассуждениями; приоритет онтологического реализма перед эпи­стемологическим скептицизмом; возможность окончательного (фундаменталистского) решения философских проблем. Типич­ный пример натуралистической аргументации в стиле современ-,ных эволюционных эпистемологов дает гл. 16 ч. 3 первой книги «Трактата» под названием «О рассудке животных». Он разбирает там поведение собаки и приходит к следующему выводу:

«Животные, несомненно, никогда не воспринимают реальной связи между объектами; следовательно, они выводят одно из дру­гого на основании опыта. Никакие аргументы не могут привести их к общему заключению, что те объекты, с которыми они еще не знакомы из опыта, сходны с теми, которые они знают на основа­нии опыта. Следовательно, опыт действует на них только через посредство привычки. Все это было достаточно выяснено и в при­менении к человеку; но в применении к животным уже нельзя по­дозревать ни малейшей ошибки; а это, надо признаться, является сильным подтверждением или, скорее, неоспоримым доказательст­вом моей теории» (курсив мой. - И.К.)^].

Напротив, скептицизм Юма рассматривается как эмпириче­ское доказательство несостоятельности важнейших положений традиционной философии (наличие духовной субстанции, суще­ствование Я, реальность внешнего мира, теория отражения, воз­можность достоверного теоретического и эмпирического зна­ния). Само понятие человеческой природы, являющееся главным объектом исследований Юма, в условиях отрицания духовной субстанции и единства личности утрачивает надежную основу. Далее, важнейшим результатом его скептицизма оказывается по-

¹ Юм Д. Трактат. С. 264. Привычка (в современной терминологии -адаптация) есть, по одному из утверждений Юма, «один из принципов природы»; впрочем, выше мы находили основания для рассмотрения привычки как результата нау­чения.

Раздел II. История познания: принципы и примеры

следовательное развенчивание понятия причинности и доказа­тельство невозможности каузального подхода к проблемам созна­ния и познания. Юм также демонстрирует теоретическую наив­ность онтологического реализма и фактически сводит его к банальному здравомыслию и вере. И наконец, скептицизм пред­полагает рационалистическую установку, согласно которой необ­ходимо предоставить разуму (мышлению, рассуждению) право бесконечной критики, самокритики и поиска безусловно досто­верных оснований для всякого утверждения.

Таким образом, натурализм и скептицизм оборачиваются у Юма даже не двумя сторонами одной медали, а продолжением друг друга. Последовательно проводимый натурализм неизбежно приходит к своей кажущейся противоположности —скептицизму, а доведенные до логического конца скептические установки побуж­дают отказаться от них в пользу менее теоретичного и экстрава­гантного, более «естественного» взгляда на мир. По выражению Юма, «разум скептический и разум догматический однородны, хотя и противоположны по действиям и целям; когда последний силен, он встречает в первом столь же сильного врага»¹. Иное де­ло, что всякая последовательно осуществляемая философская про­грамма по необходимости обременена рационализмом как спосо­бом логической аргументации и обоснования, а потому и скепти­ческими следствиями.

То, что современная аналитическая философия уверенно идет по пути, проложенному Юмом, демонстрируют многочисленные мысленные эксперименты и парадоксы². Чаще всего их задача со­стоит именно в том, чтобы показать, как последовательный эмпи­ризм приводит к скептицизму. Обычно для этого берется некая воображаемая проблемная ситуация в конкретной науке, которая оказывается неразрешимой средствами самой этой науки. Выво­дом из такого анализа является философская дилемма, проблема-тизующая и эпистемические возможности человека и даже саму реальность. Таковы экскурсы У. Куайна в этнографию («гава-гай»), Н. Гудмена в космобиологию («зелубый», или «grue»), X. Патнэма в нейрофизиологию («мозги в бочке»), С. Крипке в

Трактат. С. 273.

² См.: Филатов В, П. Мысленные эксперименты в науке и философии // Эпи­стемология и философия науки. 2010. № 3.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания 277

математику («плюс и квус»¹) и др. Тем самым аналитические фи­лософы, продвигая программу натурализации эпистемологии, од­новременно демонстрируют явные скептические установки, ко­торые оказываются связаны с самой сутью философского мышле­ния. Игра с парадоксальными гипотезами, утонченная критика скрытых предпосылок теории, постановка проблемы и погруже­ние ее в контекст познавательной ситуации — именно это, а не ре­шение конкретных задач характеризуют природу философского знания². И чем на более глубокие теоретические прозрения риску­ют ученые, тем ближе их способ мышления к философствованию, тем больше риск неоднозначных следствий и парадоксальных за­ключений.

Юм очень близко подошел к пониманию этой черты философ­ского знания, что делает его весьма современным мыслителем. Ив Мико, французский исследователь Юма, удачно схватывает созна­тельную амбивалентность и проблемность его философского стиля:

«По Юму, философия производна от человеческой природы, ко­торая является ее естественным и каузальным началом, а также предметом исследования. Эта странная дисциплина, эмпирическая и самореферентная одновременно, имеет дело с различными сфера­ми человеческой деятельности. Ее сопровождает постоянная угроза распада на специальные эмпирические исследования, но она все равно провозглашает себя наукой наук. Юм сознавал новизну своих утверждений и их возможную проблемность. Результатом этого был внутренний скептический протест против твердой приверженности эмпирическому и психологическому подходу, близкому куайнов-ской идее натурализированной эпистемологии»³.

Важно иметь в виду, и это не раз отмечалось в юмоведении, что и само понятие скептицизма неоднозначно: шотландский мысли­тель выделяет разные его виды⁴. Крайний скептицизм гласит, что

¹ См.: Kripke S.A. Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge, 1984.

² См. подробнее: Касавин И. Т. Проблема и контекст. О природе философской рефлексии // Вопросы философии. 2004. №11.

³ Michaud У. Hume's Naturalized Philosophy // Hume Studies. 1987. Vol. XIII. № 2. P. 360-380.

⁴ См., например: Norton D.F. David Hume: Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician. Princeton, 1982. P. 239-310.

л IL История познания: принципы и примеры

«все недостоверно и наш рассудок ни к чему не может применять ни-какихмерил истинности и ложности»¹, и составляет с наивным реа­лизмом антагонистическую пару. Но умеренный скептицизм пред­полагает лишь то, что «все наши суждения относительно причин и действия основаны исключительно на привычке и вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы»². Поэтому он, что называется, «оппортунистичен», склонен к ком­промиссам и едва ли не смыкается с лозунгом П. Фейерабенда «все дозволено». Юм убеждается в том, что философские вопросы столь трудны, что не находят однозначного ответа в стиле реализма (нату­рализма) или скептицизма (рационализма). Противоречия, возни­кающие в ходе философского анализа, требуют введения все новых и новых гипотез и «фикций», которые в свою очередь нуждаются в обосновании, и так до бесконечности. Вот одно из типичных вы­сказываний Юма: «Природа упряма и не хочет покидать поле сра­жения, как бы сильно ни атаковал ее разум, но в то же время [пози­ция] разума так ясна в данном случае, что нет возможности ее мас­кировать. Не будучи в состоянии примирить обоих врагов, мы стараемся по возможности облегчить свое положение, поперемен­но уступая каждому то, что он требует»³.

***

Всякий великий философ - это своего рода революция. Так и благодаря Юму философия оказалась основательно трансформи­рована. Она представляет собой уже не фабрику знания, по Гоббсу или Декарту, и даже не локковское критическое исследование на­ших способностей. Это все еще не отлитая из одного куска стали дисциплина, но смесь гуманитарных и социальных наук, часть ко­торых даже находится еще в проекте. Ее позитивный метод ограни­чивает исследование сферой феноменов, что не позволяет говорить о его алгоритмичности и непогрешимости. В этом отношении Юм прощается с фундаменталистской философией и предвосхищает скромность современных философских проектов. Важно понять, что это означает не отрицание философии как таковой, но сниже­ние ее драматических претензий. Юм часто говорит о том, как важ-

¹ Юм Д. Трактат. С. 269.

² Там же.

³ Там же. С. 305.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

но быть несерьезным, утверждая необходимость определенной фи­лософской беспечности, уберегающей от чрезмерно радикальных выводов и их догматического принятия. Вот и соответствующая цитата: «Тот, кто изучает философию таким беспечным способом, действует в большем согласии с истинным скептицизмом, чем тот, кто, чувствуя в себе склонность к этой науке, тем не менее так по­давлен сомнениями и колебаниями, что совершенно отрицает ее»¹.

При всем соблазне прочесть такие пассажи на полном серьезе и связать Юма с постмодернистским лозунгом деконструкции не стоит попадать в ту ловушку, о которой сам Юм предупреждает не раз: нельзя забывать о плодотворном различии философии и жиз­ни. Лишь прочная укорененность в природе (как бы она ни пони­малась) позволяет человеку воспарять на вершины абстрактного мышления. Но только философия (теоретическая наука) позволя­ет усовершенствовать жизнь. Говоря о беззаботности и невнима­тельности как лекарстве от скептицизма, Юм имеет в виду здра­вый смысл нормального человека, крепко стоящего на земле. Это тот самый британец, который покорил моря и дальние страны, встал на сторону парламента против короля, осуществил револю­цию в науке и промышленности и хорошо понял и что такое день­ги, и что такое демократия. Нельзя сказать, что именно к этому чи­тателю прямо обращается Юм. Но ведь и без философии эмпириз­ма не было бы такого человека.

И даже не столь важно, кем же оказывается в действительности этот шотландский мыслитель — реалистом или скептиком, натура­листом или постмодернистом. Пусть он — всего лишь нормальный философ, докопавшийся до фундаментальных проблем, увидевший амбивалентную природу их решений и, дабы обеспечить бесконеч­ные интерпретации своего учения, осмелившийся остаться непосле­довательным до конца. При этом философия Юма обретает главный смысл благодаря не своей исторической роли, а обращенности в бу­дущее. Философия как наука об основаниях человеческого бытия и сознания — это, говоря современным языком, перспективный про­ект, который проектирует самого себя, легализируя многообразие методов и все расширяющееся пространство исследования. Он убеж­дает в торжестве человеческого разума именно потому, что тот нико­гда не смиряется даже с самим собой.

¹ А2м Д. Трактат. С. 369.

Глава 14. Язык и сознание как элементы социокода. Истоки современного дискурс-анализа¹

Среди множества современных методов анализа индивидуального и коллек­тивного сознания все большую популярность завоевывает дискурс-анализ², теоретики которого нередко расширяют свой подход до универсальной ме­тодологии социально-гуманитарных наук. Тем самым понятие дискурса на­чинает выполнять функции, очень схожие с теми, которые в методологии науки 1970-1980-х гг. выполняло понятие метода. Мы помним, как завер­шился спор о методе науки в философии науки: П. Фейерабенд разоблачил догматическую идею универсального метода применительно к естествозна­нию. В современной гуманитаристике и ее методологии ситуация далека до монолитности и догматизма, хотя и просматривается несколько лейтмоти­вов. Один из них - стремление обосновать методологическую специфику социогуманитарного знания, отличную от естественных и точных наук. В российском интеллектуальном пространстве XX в. это стремление было представлено в той или иной степени философом Г.Г. Шпетом, психологом Л.С. Выготским, литературоведами и лингвистами М.М. Бахтиным и Ю.М. Лотманом, культурологом и социологом науки М.К. Петровым. Эта тра­диция в философии и науках о человеке может быть условно обозначена как коммуникативно-семиотический подход. Сквозь призму современных дис­куссий о теории дискурса она обнаруживает неожиданную актуальность³.

Идея гуманитарной науки

Проблема применения идеалов научности и объективности к гуманитарному знанию сформировалась в середине XIX в., когда филология и лингвистика, психология, социальная и культурная антропология приобретали институциональный статус в качестве

¹ Журнальный вариант см.: Методология и история психологии. 2012. № 1.

² См.: Касавин И. Г. Дискурс-анализ и его применение в психологии // Вопросы психологии. 2007. № 6.

³ О значении этой традиции и взаимосвязях внутри нее подробнее см.: Мике-шинаЛ.А. Философия познания. М., 2002; Зинченко В.П. Мысль и Слово: подходы Л.С. Выготского и Г.Г. Шпета (часть 1) // Психологическая наука и образование. 2003. № 4; Рыклин М.К. Сознание и речь в концепции М.М. Бахтина// Бахтин как философ. М., 1992; Kristeva J. On Yury Lotman // Publications of the Modern Language Association (PMLA). 1994. Vol. 109. № 3. P. 375-376.

Глава 14. Язык и сознание как элементы социокода

эмпирических наук. Предметы и методы гуманитарных наук оце­нивались по аналогии с предметными областями и методологиче­скими арсеналами математики и естествознания, причем именно последние выступали образцами объективности и точности. Г.Т. Фехнер, Э. Тайлор, Ф. Соссюр каждый на свой лад формули­ровали и пытались реализовать программу онаучивания гумани-таристики, но позитивисты Венского кружка по сути вынесли всем этим попыткам негативный вердикт. В истории философии и науки все это время развивалась и другая линия, идущая от Ф. Шлейермахера через В. Дильтея и Ф. Ницше к неокантианцам Баденской школы, О. Шпенглеру, позднему Э. Кассиреру, позд­нему Э. Гуссерлю, позднему Л. Витгенштейну, неофрейдизму. В ней нашло отражение стремление обосновать особый эпистемо­логический статус гуманитарных наук, или наук о культуре, суще­ственно отличный от того, что в английском языке называется «hard science». Ключевыми для данного направления исследова­ний и его более поздних последователей в XX в. стали как тради­ционные категории языка, сознания, культуры и истории, так и только вводимые в научно-философский оборот понятия деятель­ности, игры, символа, функции, коммуникации, жизненного ми­ра. Гуманитарная мысль в России оказалась особенно восприим­чива к этой линии развития и внесла немалый вклад в разработку указанных понятий. Сегодня, по прошествии десятилетий, мы уже в состоянии оценить те достижения, которые в науке и фило­софии XX в. связываются с именами Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, Л.С. Выготского, Ю.М. Лотмана, М.К. Петрова и ряда других рос­сийских исследователей. Значительность их идей проявляется среди прочего и в том интересе и признании, которые они получа­ют в современном мире.

Что такое наука и научность и как они проявляют себя в куль­туре, социуме, индивидуальном познании? Этот вопрос, принци­пиальный для эпистемологии и философии науки, всякий раз об­ращает на себя внимание ученых, когда их дисциплина пережива­ет революционные трансформации. М.К. Петров подходил к его решению сквозь призму эволюции познавательного отношения вообще, которую он рассматривал с точки зрения исторической социологии науки. Для него была очевидна исчерпанность абст­рактного представления о науке как совокупности имманентных характеристик научного знания. Вместо этого М.К. Петров выде-

Раздел П. История познания: принципы и примеры

лил три исторических типа семиотики культуры, свойственные античности, Средневековью и Новому времени, полагая знание неотъемлемой частью культуры и видовым культурным понятием. В основу этой типологии он положил понятие социального коди­рования¹.

Все типы социальности М.К. Петров истолковывает как поис­ки внебиологических средств аккумуляции, трансляции и генера­ции опыта. Опыт должен иметь долгоживущий, рассчитанный на множество поколений, бессмертный и вечный с точки зрения смертного социокод, или, иначе говоря, тип субъект-объектного отношения, несущий примерно тот же набор функций, что и био-код для других видов.

«Для всей... совокупности массива знания и непосредственно связанных с ним институтов и механизмов различного назначе­ния мы... будем употреблять термин "социокод", понимая под ним основную знаковую реалию культуры, удерживающую в це­лостности и различении фрагментированный массив знания, рас­члененный на интерьеры мир деятельности и обеспечивающие институты общения»².

Проводя различие между деятельностью и общением, обще­нием и познанием, он выделяет три типа того, что можно назвать познавательным общением. Это коммуникация (поддержка нор­мативной структуры), трансляция (когнитивная социализация) и трансмутация (генерация смыслов)³, в той или иной степени ха­рактеризующие всякий способ социального кодирования. Однако третий срез общения, или трансмутация, «который в европейском очаге культуры называют "познание"»⁴, характерен, как мы уви­дим ниже, в особенности для современного типа ментальное™.

«Геном» социального кодирования является знак. Используя его, общество удерживает массив социально необходимых и вос­производимых в смене поколений видов деятельности в форме знания. Первые два социокода отличаются, по Петрову, исполь-

¹ См.: Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 1991.

² Там же. С. 39.

³ См.: Там же. С. 32-40.

⁴ Там же. С. 92.

Глава 14. Язык и сознание как элементы социокода

зованием языка только для фрагментации знания в его трансляци­онной (знак) и поведенческой (деятельность) формах существова­ния. Античный тип такой фрагментации выступает как единство индивида и его имени, противопоставленное природному и соци­альному окружению, которое понимается как священный текст. Это так называемое лично-именное кодирование, где еще нет раз­деления поведенческого и знакового на обособленные области со своими основаниями интеграции и социокод объединен в соци­альную целостность через контакт и сопряжение имен в ситуациях коллективного действия. В средневековом, или профессиональ­но-именном, типе кодирования единство группы и текста проти­востоит имени. Здесь поведение и знак реализуются через матри­цу обмена, или систему наследуемых межсемейных контактов, а также через кровнородственную связь вечных (божественных) имен. Хотя оба типа используют языки как средства общения -инструменты коммуникации, трансляции, трансмутации — интег­рирующие структуры этих социокодов (ситуация коллективного действия, межсемейный контакт, кровнородственная связь) оче­видно не принадлежат к реалиям языка в узком смысле, что не ме­шает им оставаться знаковыми отношениями, носителями смыс­ла и значения.

Способ различения античной и средневековой культур, пред­лагаемый Петровым, отнюдь не самоочевиден. Он основан, в частности, на представлении о чуть ли не атомистической приро­де мигрирующего античного индивида, единство архэ¹ которого противостоит социальному и природному миру. Конечно, при­ключения Одиссея, Язона или Кадма - это их собственная исто­рия. Но и король Артур, Ланцелот, Тристан или Роланд являются личностями ничуть не в меньшей мере. И одновременно все они, как феномены культуры, представляют собой некий собиратель­ный образ — архетип. Имя как символ рода также фигурирует как в античности, так и в Средневековье. Поэтому критерий Петрова относится в первую очередь к способу производственной деятель­ности, а не культуры в целом, да и то с большими оговорками. Ведь цеховое (городское) разделение труда, типичное для европейского Средневековья, коренится в античном наследовании профессии у

¹ См. об этом: КасавинИ.Т. Миграционный архетип и его трансформации (пас­тухи и пираты). Мир человека как онтология знания (пространственно-времен­ные аспекты) // Уранос и Кронос. Хронотоп человеческого мира. М., 2001.

Раздел II. История познания: принципы и примеры

свободных ремесленников, торговцев, художников, врачей, кото­рым покровительствуют боги и герои, также вступившие на путь специализации (Гефест, Дедал, Гермес, Аполлон, Асклепий). Феодальное же поместье по структуре производства весьма схоже с виллой крупного античного землевладельца в Египте, Греции или Риме. Так что главное и общее в социальном кодировании обоих типов — это практическое отношение между человеком и ми­ром, в котором посредником выступает профессия и конфессия, представленные в форме мифов и ритуалов.

В отличие от первых двух современный тип социального коди­рования Петров называет универсально-понятийным. Его осо­бенность не в новизне самого субъект-объектного отношения, а в его функциональной нагруженности, социальной значимости. Характерным режимом работы этого отношения является сме­шанность генерации и трансляции смыслов. Иными словами, субъект-субъектное отношение не только передает некоторую «мудрость» или «ценное указание» от субъекта к субъекту, но и преобразует их в процессе передачи от абстрактного к конкретно­му, от расплывчатого целеуказания типа «улучшить», «наладить», «пресечь» до программы конкретного действия, направленного на реализацию этих целей. Причем это прописывается и артикулиру­ется в специфических знаковых средствах, главным из которых является книгопечатание.

Петров ссылается на умножение ситуаций нестандартного ти­па по сравнению со стандартными; их соотношение в XVIII-XIX вв. начинает резко меняться в пользу нестандартных, что увеличивает социальную значимость креативного поведения. Анализируя истоки европейского социального кодиров