К этимологии термина и истории понятия

Обыденное словоупотребление есть тот бесценный опыт, кото­рый и здесь предлагает первые концептуализации. В европейских языках¹ этимология термина «опыт» обнаруживает существенные сходства. Вот список его основных, в том числе конфликтующих друг с другом смыслов, сходный генезис которых зафиксирован в английских, немецких и русских словарях².

о Опыт характеризует непосредственность, очевидность.

О Опыт — источник знания, а также способ доказательства, провер­ки мыслительных конструкций.

О Опыт рассматривается как сенсорный контакт с реальностью, за-печатление ее в сознании в форме наблюдения.

О Пассивный способ приобретения опыта сближает его со страда­нием, переживанием.

¹ Empeiria (др.-греч.), experientia (лат.), experience (англ.), Erfahrung (нем.).

² См., например: Paul H. Deutsches Worterbuch. Halle, 1960. S. 164ff.

Раздел I. Категориальные сдвиги

О Опыт — это и активная деятельность, практика, требующая уси­лия.

О Опыт предполагает повторяющиеся пробные акты, память о них и тем самым лежит в основе процесса научения.

О Опыт (в романо-германских языках) обнаруживает динамич­ность, означает продвижение куда-то, достижение чего-либо.

Уже на этой стадии осмысления мы обнаруживаем амбива­лентность понятия «опыт». Оно проявляется в различиях между созерцательными и прагматическими, рационалистическими и экзистенциалистскими трактовками опыта, в противопоставле­нии личного и коллективного опыта, опыта и теории. Как одна из центральных эпистемологических категорий, опыт высвечивает практически всю проблематику философского анализа знания и познания. И все же это становится очевидным только в результате определенного концептуального исследования; понятием опыта мы обязаны не только и не столько обыденным интуициям, сколь­ко философии эмпиризма, занимавшейся его систематической раз­работкой.

Однако, как мы знаем, противоположность эмпиризма и ра­ционализма принадлежит не реальной истории, а школьному кур­су истории философии. В таком случае опыт, в концептуализации которого есть вклад представителей обоих направлений, практи­чески совпадает со знанием, и его проблематика чуть ли не исчер­пывает собой всю эпистемологию. И если мы не удовлетворяемся такой ситуацией, то должны разграничить опыт в широком смыс­ле (совпадающий со знанием, познанием, сознанием, истиной, бытием) и опыт в узком смысле - как одним из двух полюсов не­скончаемых философских контроверз.

В истории мышления обнаруживаются несколько радикаль­ных проблематизаций опыта. Так, Аристотель связывает empeiria с aisthesis, т.е. с чувством и ощущением '. Именно Аристотель - ро­доначальник тезиса, принятого впоследствии схоластами Сред­них веков, а в XVII в. философами-эмпириками: «Nihil est in intellects quod non prius fuerit in sensu» («Нет ничего в уме, чего бы раньше не было в ощущении»). Аристотелю принадлежит автор­ство знаменитой метафоры «tabula rasa», уподобляющей ум до­щечке для письма: «В возможности ум некоторым образом есть то,

¹ См.: Аристотель. Метафизика. 981, 10; 981, 30.

Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия

что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум»¹. Она стала философским кредо Дж. Локка и его последователей.

Опыт понимается Аристотелем как познание единичного — singularium cognitio и совокупность воспоминаний о предмете. Первая глава «Метафизики» - замечательный манифест эмпи­ризма. «Появляется опыт у людей благодаря памяти: ряд воспоми­наний об одном и том же предмете имеет в итоге значение одного опыта [empeiria]. И опыт представляется почти что одинаковым с наукою [episteme] и искусством [techne]. А наука и искусство по­лучаются у людей благодаря опыту. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол [софист, ученик Горгия], — и правильно гово­рит, — а неопытность — случай»².

Аристотель отмечает далее, что применительно к конкретной деятельности опытный человек преуспевает больше, нежели тот, кто обладает искусством (techne) или отвлеченным знанием (episteme), но не имеет опыта. Опыт есть знание единичного, а ис­кусство — знание общего, всякое же действие относится к единич­ному. Пример Аристотеля гласит: врач лечит не человека вообще, а Каллия или Сократа. Поэтому тот, кто познает общее, но содер­жащегося в нем единичного не знает, часто ошибается влечении, ибо лечить приходится единичное.

Но если всякое знание и опирается на опыт, то им оно не ис­черпывается. Более того, сам опыт становится возможным благо­даря как накоплению отдельных чувственных актов, так и при­чинному объяснению фактического положения дел. Второй спо­соб даже более продуктивен и универсален. Ведь, по Аристотелю, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством (простой ремесленник, врач или повар еще не облада­ет им!) знают «почему», т.е. знают причину. Поэтому мастер, или «наставник», способный научить, мудрее простого ремесленника, который действует, но не мыслит. Ремесленник, мастер-настав­ник и диалектик практикуют разные типы опыта, в разной степе­ни обогащенные отдельными чувственными актами, их система­тизацией и знанием причин (концептуализациями, вербализа-

¹ Аристотель. О душе. III, 4. 429 Ь, 30; 430 а.

² Аристотель. Метафизика. 1.1. 980а27-981а5.

Раздел I. Категориальные сдвиги

циями), а сам опыт встроен в разветвленную типологию знания, включающую мнение (doxa), веру (pistis), искусство (techne), нау­ку (episteme) и то, что сегодня называют прикладным социальным знанием, — phronesis (право, мораль, менеджмент, социальная компетенция)¹. Примечательно, что у Аристотеля опыт — вовсе не продукт абстракции познающего индивида. Ведь в ту эпоху знание было элементом бытия, истина — высшим родом бытия, типы зна­ния выражали собой разные «экзистенциальные практики», а тео­рия познания насквозь онтологична. И потому опыт всегда погру­жен в поверхностную «материю бытия», локален, ограничен ру­тинной деятельностью, автоматичен. Отсюда и специфика античного эмпиризма, в котором опыт есть знание и практика лишь определенной социально-эпистемической группы (ремесленни­ков, простых работяг) и не может рассматриваться как метод про­верки и выбора теории, изначально относящейся к реальности иного типа.

Для Аристотеля не существует проблемы субъективности как противопоставленности внешнего и внутреннего опыта именно в силу того, что познающий субъект — бытийственное единство формы и материи. И напротив, фигура Декарта символизирует со­бой «субъективный поворот» в теории познания, который также можно назвать первым «когнитивным поворотом». Объявляя, что разум един у всех людей, Декарт расстается и с пониманием опыта как низшей познавательной способности, присущей особой со­циальной общности. Более того, французский мыслитель перево­рачивает всю картину. Проводя различие между внешним и внут­ренним опытом, он соотносит первый с субстанцией протяжен­ности (миром материальных вещей), а второй — с субстанцией мышления (природой познающего субъекта). Внешний опыт об­ретает познавательную ценность лишь при посредстве внутренне­го, т.е. будучи подвергнут очищению и концептуализации. Всякое познание достигает результата лишь тогда, когда выражает себя во внутреннем опыте, в самопознании: «Ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума»². Внутрен-

¹ Похожая картина, как мы увидим ниже, совершенно неожиданно обнаружи­вается у Куайна.

² Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. I; сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколов. М.: Мысль, 1989. С. 318.

Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия

ний опыт ведет за собой внешний — основой достоверности вся­кого опыта является то знание, которое субъект приобретает в рефлексии. Это же и более экономный путь познания, убежден Декарт, ибо внешний опыт затруднен набором внешних же, неза­висимых от субъекта обстоятельств.

«Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необхо­димы, чем далее мы продвигаемся в знании. Ибо для начала лучше пользоваться лишь теми, которые сами представляются нашим чувствам и о которых мы не можем оставаться в неведении при ма­лейшем о них размышлении; это лучше, чем искать редких и ис­кусственных опытов. Доводом в пользу этого является то, что та­кие опыты часто обманывают нас, когда мы еще не знаем наибо­лее простых причин, а обстоятельства, от которых они зависят, рочти всегда так исключительны и скрыты, что их крайне трудно обнаружить»¹.

Итак, высшей степенью непосредственной достоверности об­ладает именно внутренний опыт - в этом главное открытие Де­карта. «Я не допускаю, чтобы существовали настолько тупые лю­ди, что им необходимо выучивать, что такое существование, преж­де чем они сумеют сделать вывод и станут утверждать, что они существуют. То же самое относится к сомнению и мышлению. До­бавлю к этому, что нельзя изучить эти вещи иначе как на себе са­мом и убедиться в них помимо собственного своего опыта, а также и того сознания, или внутреннего свидетельства, кое каждый ощу­щает в себе, когда взвешивает в уме различные вещи»². Не бытие лежит в основе нашего знания и придает ему достоверность, но как раз наоборот, знание удостоверяет бытие: «Я мыслю, следова­тельно, я существую»³. Это открытие обрело статус незыблемой предпосылки философии XVII-XVIII вв. Мыслители, пришед­шие на смену Декарту, пытались дробить и структурировать опыт, выделять в нем первичные и вторичные качества, перцепции и по­нятия, впечатления и идеи, апостериорные и априорные элемен­ты. Однако тем самым они лишь лили воду на картезианскую

¹ Декарт Р. Соч. С. 288.

² Там же. С. 175.

³ Там же. С. 174.

Раздел I. Категориальные сдвиги

мельницу, чей механизм обрел форму универсального хронометра в системе Гегеля. Все элементы опыта в итоге были поняты как феномены опыта сознания и мышления, пусть даже взятого в уни­версальной культурной перспективе. Внутренний опыт, ставший абсолютным духом, окончательно включил в себя весь мир. Cogito превратилось в Sein.

Современные подходы

Уже Юм, анализируя условия социальности, указал на язык как способ объективации опыта сознания. Обнаружив в рамках «субъективного духа» аналогичный феномен, Гегельтакже намек­нул на ту интерсубъективную языковую форму, в которой сущест­вует внутренний опыт. Характерно, что главные эпистемологиче­ские направления XX в. шли иными путями и обозначили лишь полярные и в определенной мере исчерпанные противоположно­сти в трактовке опыта. Неопозитивисты, сторонники логического эмпиризма обосновывали фундаментальное значение внешнего чувственного опыта, а феноменологи-трансценденталисты дела­ли то же в отношении внутреннего. Однако никому из них до поры не удавалось сколь бы то ни было убедительно продемонстриро­вать интерсубъективный характер ни того, ни другого без апелля­ции к внеопытным измерениям сознания. Предстояло переос­мыслить это положение дел на том перекрестке, где в первой по­ловине XX в. встретились философия, психология, логика и лингвистика.

Следствием их встречи стал «лингвистический поворот»¹ — квазипарадигма гуманитарных наук. Едва ли не ярче всех вырази­ли ее идею Витгенштейн и Хайдеггер, провозгласив единственно возможным предметом исследования опыт языка.

Для Витгенштейна этот опыт вначале предстает как объекти­вированная картина мира, а в поздний период — как многообразие речевых практик, или языковых игр. Он отказывается от главного картезианского тезиса о первичности и очевидности внутреннего опыта: «Когда я думаю в языке, мое сознание не пронизывают ни­какие значения, дополняющие вербальные выражения: сам язык

¹ Этот термин введен много позже в книге: The Linguistic Turn; Rorty R. (ed.). Chicago;L., 1967.

Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия 93

является двигателем мысли»¹. Язык не служит выражению мыслей и в этом смысле не может быть «приватным» - здесь мы имеем де­ло с формой социальной жизни. Витгенштейн выражает эту идею так: «Вообразить себе язык значит вообразить себе некую форму жизни»². Язык как совокупность языковых актов функционирует на основе правил, которые работают вовсе не потому, что обслу­живаются определенными операциями сознания или мышления. Правилам следуют или не следуют, и это далеко не всегда связано со способностью их проинтерпретировать или как-то еще осмыс­лить: «"следование правилу" есть практика. А думать о том, что некто следует правилу, не есть следование правилу. И потому не­возможно следовать правилу "приватно": иначе думать, что кто-то следовал правилу, было бы то же самое, что следовать ему»³. Речевые практики с их правилами, будучи вплетенными в более широкий контекст деятельности и коммуникации, называ­ются Витгенштейном «языковыми играми». Важно, что при этом внутреннее содержание опыта, о котором ничего нельзя сказать на интерсубъективном языке, восполняется через обращение к внешнему опыту, к социальной реальности, в которой живет по­знающий субъект и которая столь многообразна, что при всех по­пытках ее понять в сущности остается загадочной. Поэтому и ана­лиз опыта языка, которым занят поздний Витгенштейн, состоит в переборе, сопоставлении, осмыслении разных языковых и иных практик. И здесь примечательно его следующее рассуждение.

«Мы можем легко вообразить людей, развлекающихся на поле игрой в мяч, как если бы они начинали разные известные игры, но не заканчивали их, в промежутках бесцельно швыряя мяч в небо, гоняясь друг за другом с мячом и бомбардируя друг друга ради за­бавы и так далее. А теперь кто-то скажет, что все время они играют в некую игру и следуют в каждом броске определенным прави­лам»⁴. Витгенштейн явно иронизирует по поводу стремления да­вать надуманные и произвольные интерпретации социальным

¹ Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1978. P. 329.

² Ibid. P. 8.

³ Ibid. P. 202.

⁴ Ibid.P. 83.

Раздел I. Категориальные сдвиги

практикам; он критически оценивает кантианское мышление, всегда и безуспешно ищущее в опыте некое единство.

Таким образом, Витгенштейн отказывается и от картезиан­ской очевидности внутреннего опыта, и от кантовского понятия опыта как рассудочного единства чувственного многообразия. Отныне опыт обретает свойства публичности и интерсубъектив­ности, а упорядочивающие его правила не привносятся сознани­ем, но складываются или изменяются под влиянием коммуника­ции примерно так же, как структура языка постепенно формиру­ется в неисчерпаемом многообразии речевых актов. Здесь истоки современных теорий дискурса (М. Фуко, Ю. Хабермас), утопив­ших опыт в социальной интеракции, разговоре, диалоге.

Едва ли не самое масштабное оправдание опыта и реабилита­ция эмпиризма были предприняты американским прагматиз­мом¹, которому обязан и своего рода «прагматический поворот»². Каковы же его главные установки применительно к понятию опы­та? Формат опыта следует расширить до масштабов всего жизнен­ного мира (вполне в унисон с поздним Гуссерлем), включив в него не только факты сознания и язык, но также деятельность и комму­никацию. Многообразие опыта должно быть легализовано не только в сфере религии³, но и в культуре в целом (правомерно го­ворить не только об обыденном, но и научном, моральном, худо­жественном опыте). Отсюда, кстати, и шаг к признанию многооб­разия знания, типы которого обязаны соответствующим типам практики и общения, а не неким абстрактным внутренним крите­риям. Наконец, опыт обнаружил в себе связь с природой человека, с его экзистенцией (existence). В частности, ощущение непредска­зуемости, рискованности и даже драматичности опыта, его языко­вой артикуляции и трансляции, скрытое в глубине даже ранней

¹ Тема опыта даже в классическом прагматизме, заявившем претензии на но­вую философию эмпиризма, неисчерпаема, в особенности в свете разногласий между Ч.С. Пирсом, У. Джеймсом и Дж. Дьюи. См., например: Мельвшь Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968; Юлина Н.С. Очерки по философии в США. XX век. М., 1999.

² Сам термин (иногда говорят о лингвистически-прагматическом повороте) возник значительно позднее, см.: Egginton W., Sandbothe M. Pragmatic Turn in Philosophy. The Contemporary Engagements between Analytic and Continental Thought. N.Y., 2004.

³ См.: James W. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. L., 1902.

Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия

философии Витгенштейна, нашло отчетливое выражение у Дж. Дьюи. Уже Ч.С. Пирс подверг критике картезианскую само­очевидность внутреннего опыта. Дьюи дает критический анализ предшествующих концепций опыта¹, обнаруживая в них ограни­ченность исключительно эпистемологическим анализом. Он име­ет в виду, что опыт нельзя рассматривать лишь в контексте тех или иных фактов сознания, познавательных способностей, значений. Опыт - это всегда объективация сознания в языке, деятельности и коммуникации. И потому не правы сторонники и эмпиризма, и рационализма, которые начинают не с опыта как такового, а с рефлексивной конструкции, выдаваемой за опыт.

Конечно, такой упрек можно бросить всей философии, по­скольку она не свободна от предпосылок; она начинает и заканчи­вает определенными концептуализациями, лишь в промежутке обращаясь к данным науки и повседневности. И Дьюи требует от философов пересмотра такого положения вещей. Нужно исходить из феноменологии опыта, из фактов социальной реальности, уста­новленных социальными науками, согласно которым опыт «ана­логично жизни и истории включает то, что люди делают и от чего страдают, к чему стремятся, что любят, терпят и во что верят, а еще и то, как люди действуют и как действуют на них, и также формы, в которых они действуют и страдают, надеются и радуются, видят, верят, воображают»². Дьюи, ссылаясь на этнографические иссле­дования древних племен, подчеркивает изменчивость и опасность их бытия, его зависимость от множества природных и социальных случайностей и соответственно значимость таких понятий, как «удача», «случай», «судьба». И ситуация в наши дни едва ли изме­нилась. Для социологов стало общим местом, что мы живем в «об­ществе риска» (У. Бек) и ни наука, ни философия ничего не могут с этим поделать.

Итак, опыт, казалось бы, отличается от теоретических умопо­строений тем, что в нем правит не логика, а социально-историче­ская стихия становления. Опыт - это не природа, а история в том смысле, что он есть социокультурный феномен, который содержит в себе прошлое и предвосхищает будущее. Опыт - это реальное многообразие на стыке природы и культуры, исходная человече-

¹ DeweyJ. Experience and Nature. Chicago; L., 1929. P. 5-39.

² Ibid. P. 8.

Раздел I. Категориальные сдвиги

Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия

екая реальность. И вместе с тем это то многообразие, которое отли­чает собственно развитую культуру, т.е. это множество практик, обогащенных мыслительной работой. А экзистенция - не свойство некоего отдельного типа опыта, ибо всякий опыт экзистенциален; это опыт переживания и овладения неопределенностью, которая есть фундаментальный признак человеческого бытия. Но его сле­дует истолковывать не «приватно», а «натуралистически».

«Опыт, когда он случается, так же зависит от объективных ес­тественных событий, физических и социальных, как и какой-ни­будь дом. У опыта есть свои собственные объективные и опреде­ленные черты; он и могут быть описаны без отсылки к субъекту по­добно тому, как дом может быть кирпичным, иметь восемь комнат и проч., независимо оттого, кто им владеет. Однако в некоторых целях и с учетом последствий важно учитывать дополнительное качество личной собственности на недвижимость, и такова же си­туация с "опытом"... сказать "я приобрел опыт" или "я думаю" бу­дет неточно и неверно. "Это воспринимается (it is experienced)" или "мыслится" - значительно более верное выражение»¹.

Так стремление к натурализации опыта приводит Дьюи к объе­динению в опыте и практики, и сознания, и он утрачивает свою специфику, сливаясь по смыслу со всеми фундаментальными фи­лософскими категориями. Дьюи, колеблясь между натурализмом и культурцентризмом, не создал, как и прагматизм в целом, последо­вательной концепции опыта. Но возможна ли таковая вообще?

Смерть опыта?

Может быть, последовательный эмпиризм и возможен, но он должен пройти горнило еще более жесткой критики. И здесь эста­фету Дьюи на свой лад подхватывает Куайн, при этом резко сужая горизонт анализа в стиле той самой «технической философии», которой пренебрегал его предшественник. На пути к последова­тельному обоснованию эмпиризма Куайн выделяет и подвергает критике две главные догматические установки²: водораздел между

¹ DeweyJ.Op.cit. Р. 232.

² См.: Куайн У. Две догмы эмпиризма // Слово и объект. М., 2000.

аналитическими и синтетическими суждениями и возможность редукции теоретических высказываний к высказываниям о непо­средственном чувственном опыте. Позитивным следствием кри­тики первой догмы является тезис о том, что всякое высказыва­ние, не являющееся строго логической тавтологией (А = А), пред­полагает определенное приращение знания. Рассуждение типа 25x25 = 625, будучи, по видимости, аналитическим, дает новое знание, если человек помнит значение квадратных корней только в пределах таблицы умножения. И в некотором смысле оно не только относится к синтетическим суждениям, но содержит и апостериорный компонент. Ведь результат его не очевиден сам по себе, будучи продуктом опыта мышления, т.е. определенной дея­тельности, усилия, труда. Отсюда один шаг до эмпирической ин­терпретации даже математического знания как особого типа опы­та; этим путем пойдут позднее и Крипке, и Блур.

Развенчание второй догмы имеет в качестве следствия обосно­вание специфики теоретического знания. Ведь суждения теорети­ческого языка не могут быть аналитически разложены, т.е. редуци­рованы к высказываниям об эмпирических данных. И это понят­но, поскольку чисто аналитические процедуры отныне вообще работают не так, как раньше: они, как следует из опровержения первой догмы, дают новое знание. Не редуцировать к чувствен­ным данным, но вывести некоторое количество следствий - вот что можно сделать с теоретическими высказываниями. Важно, что полнота следствий недоказуема, всегда есть риск натолкнуть­ся на новое следствие, и здесь приходится действовать индуктив­но, т.е. опять накапливая опыт.

Холизм, провозглашаемый Куайном, — это переход от двух­уровневой концепции знания (опыт-теория) к континууму, в ко­тором и опыт, и теория имеют разные степени и переплетены между собой самым сложным образом. Это отказ от элементарист-ского подхода, который напрашивался сам собой после Вит­генштейна и Выготского и чуть позже был обоснован Куном на материале истории науки. Это значит, что эпистемологическому анализу подлежат не отдельные элементы (опыт, теория, впечат­ление, идея, рассудок, разум, воображение, интуиция и проч.), а большие массивы знания (парадигмы, темы, исследовательские программы). Цитируемый ниже пассаж кажется заимствованным у австрийского философа или у русского психолога: «Идея опре-

Раздел 1. Категориальные сдвиги

деления символа в процессе использования была, как отмечалось, прогрессом по сравнению с невозможным номиналистическим (term-by-term) эмпиризмом Локка и Юма. Высказывание пришло на место отдельного термина вместе с Фреге и было понято как единица, пригодная (accountable) для эмпирической критики. Но сейчас я настаиваю уже на том, что даже принимая высказывание в качестве такой единицы, мы избираем слишком крупный мас­штаб. Единица, обладающая эмпирической значимостью, это наука в целом»¹.

Но что же получается? Возникает впечатление, что Куайн, по крайней мере отчасти, возвращается к опровергнутой им точке зрения, а между опровержением первой и второй догм возникает противоречие. Так, разграничение аналитических и синтетиче­ских суждений невозможно именно потому, что практически все суждения дают приращение знания, как если бы они были основаны наопыте. Значит, в знании нетничего, кроме опыта, вслед за Ари­стотелем и Фомой заявляет Куайн. Но в таком случае есть немало оснований для редукции теоретических высказываний к высказы­ваниям о чувственных данных, хотя аналитические суждения и не совпадают в полной мере с теоретическими высказываниями. Впрочем, если они не совпадают, а теоретические (априорные?) отличаются от эмпирических (апостериорных?), то остается толь­ко присоединиться к И. Канту в обосновании необходимости ап­риорно-синтетических суждений. Они, как известно, выражают собой приращение знания, которое имеет всеобщий и необходи­мый характер, только к опыту это не имеет отношения. Радикаль­ная критика эмпиризма оборачивается ликвидацией опыта.

Мы проследили флуктуации понятия «опыт» между полюсами онтологии и эпистемологии. Какие же предпосылки анализа опы­та выявились при этом? Во-первых, ряд интуиции, от которых довольно трудно избавиться. Вот их неполный список: опыт так противостоит мышлению, как непосредственное — выводному, чувственность — языку, данное - конструкции, вероятное — дос­товерному, содержательное — формальному, локальное — универ-

¹ Quine W. Two Dogmas of Empiricism // Arguing About Language; D. Byrne, M. Kolbel (eds.). L., 2010. P. 166.

Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия

сальному, многообразное — единому, габитус — рефлексии, тра­диция - рациональности. Но, во-вторых, эти интуиции обладают неустранимой амбивалентностью. Они одновременно представ­ляют собой и некоторую феноменологию, и некоторую логику мышления. Опыт не дан никак иначе, чем через данное многооб­разие. Однако «выразить его в понятиях» нам в полной мере никак не удается, и это закономерно, иначе опыт утратил бы собствен­ный статус.

Так, если к определению понятия опыта применить принцип куайновского холизма, то оно будет производно от исторических типов знания и сознания, в которые опыт включен. Мы получим дескриптивно-типологическое определение опыта через описа­ние специфических черт научного, обыденного, практического, политического, религиозного, морального, художественного опыта. Но дефиниция науки или повседневности представляет собой не меньшую проблему, чем дефиниция опыта. Сам Куайн не считает возможным разграничивать миф и науку с точки зре­ния их эпистемологического основания¹. Их не следует онтологи-зировать, представлять в качестве измерений мира самого по себе, если мы хотим использовать куайновскую критику «мифа кон­цептуального каркаса»². Но тогда для определения опыта понадо­бится описание всех историко-культурных и национально-гео­графических паттернов его существования. И эпистемологиче­ская проблема опыта, дабы получить конкретное решение, трансформируется в историческую, культурологическую, социо­логическую, психологическую и лингвистическую задачи. Эти дисциплины будут играть роль теоретической периферии, по Ку-айну, и реализовывать натурализацию эпистемологии путем ее ре-

¹ См.: Quine W. Op. cit. P. 167. Их отличает лишь конкретно-историческая и ко­личественно выражаемая дистанция от чувственных (опытных) данных, и здесь Куайн словно забывает, что и сам опыт (а не только теоретические термины и вы­сказывания) есть продукт сложных культурных взаимодействий, т.е. такой же культурный постулат (cultural posit), как и боги Гомера или атомы физиков.

² Куайн выступает против онтологизации теорий и за их прагматическое и ин-струменталистское истолкование. Поппер критикует миф концептуального кар­каса, по-видимому, несколько иначе, т.е. за производный от него релятивизм, не­возможность взаимопонимания и несоизмеримость теорий (см.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 558 и далее). Сходство их позиций обязано приверженности фаллибилизму и идее теоретической нагруженности фактов, а различие — попперовскому дуализму и бихевиоризму Куайна в понимании созна­ния.

Раздел I. Категориальные сдвиги

дукции к фактам науки. Если же вспомнить, что такого рода ре­дукция уже объявлена недостижимой, то следует все же сохранить жесткое ядро эпистемологии. Его образуют указанные выше ин­туиции, выполняющие роль нормативно-философских принци­пов, которые, говоря языком И. Канта, только и делают опыт воз­можным. Иное дело, что за ним неизбежно остается роль непред­сказуемого возмутителя спокойствия, источника сомнений и споров и весьма зыбкой уверенности в том, что мы все же на вер­ном пути.