Генезис древнерусского религиозного самосознания

Ранее уже отмечалось, что сам факт крещения еще не делал в одночасье язычника христианином. Даже если в его глазах старые боги оказывались дискредитированными, миропонимание неофита оставалось насквозь языческим. Новую религию он воспринимал через призму привычных ему представлений, поэтому персонажи древнего пантеона сливались в его сознании с теми образами Священного Писания, с которыми, как казалось язычнику, имеется некоторое сходство. Так, бог-воитель и громовержец Перун был отождествлен с пророком Илией, атрибутом которого считалась огненная колесница, а его антагонист Велес преобразился в св. Власия, ставшего, подобно его "предшественнику", покровителем скотоводов. Древнеславянская покровительница женщин и женских занятий Мокошь (от праиндоевропейского слова mokos - прядение) была отождествлена с Параскевой-Пятницей. Еще в XIX в. в русских деревнях справляли обряд "мокрида", посвященный Пятнице, во время которого в колодец (в силу вторичной этимологии имени "Мокошь" от слова "мокрый") бросали кудель.

Но не всегда языческие персонажи замещались в сознании христианскими образами. В некоторых случаях они просто оттеснялись на второй план. Продемонстрированная в ходе крещения киевлян неспособность Перуна постоять за себя могла быть истолкована в том смысле, что христианский Бог сильнее богов языческих. Но из этого, с точки зрения вчерашних язычников, еще вовсе не следовало, что они вовсе бессильны, а значит, и этим богам, во избежание мести с их стороны, следовало оказывать некоторые почести. Русскими средневековыми источниками зафиксирован, например, обряд почитания "навьев" (мертвецов): на Страстной неделе, в Чистый четверг в бане оставляли для них угощение, а затем посыпали пол пеплом, чтобы на следующий день по отпечаткам следов узнать, приходили ли навьи.

Но даже те, кто готовы были решительно порвать с прежними верованиями, отрицали необходимость почитания языческих богов, но отнюдь не сомневались в их существовании. В сознании таких людей эти божества отождествлялись со злыми духами - "бесами". Впрочем, наряду с теми, кто почитал древних богов из опасения или считал их нечистой силой, были и такие, кто продолжал относиться к религии предков с прежним почтением. Достаточно вспомнить, в каком словесном обрамлении запечатлены образы Перуна и других богов в "Слове о полку Игореве".

Это сосуществование двух религиозных систем, традиционно именуемое "двоеверием" имело множество проявлений, вплоть до наличия у каждого человека в Киевской Руси двух имен - обиходного языческого и "титульного" христианского, которое особо не афишировалось, чтобы не навлечь на себя дурной глаз. Процесс постепенного вытеснения из сферы религиозного сознания языческих реликтов был чрезвычайно длительным. Лишь ко времени правления Ярослава Мудрого русские сами стали осознавать себя христианами, а не крещеными язычниками. Этот взгляд достаточно ярко отражен в письменных источниках. "Яко же бо некто землю разореть (вспашет), - писал Иларион Киевский, - другий же насеет, инии же пожинають и ядят пищу бескудну, тако и сь (Ярослав) ж: отець бо его Володимир землю взора (вспахал) и умягчи, рекше (то есть) крещением просвети, а мы пожинаем, учение приемлюще книжное".

Таким образом, источники точно указывают на эпоху Ярослава как на время торжества православия и становления христианского самосознания. Однако, какими христианами осознавали себя русские в XI в.?

Как уже отмечалось ранее, христианство проникало на Русь по самым разным каналам, поэтому церковные традиции, начавшие складываться еще до официального крещения, не были тождественны ни византийским, ни римским. Это была весьма специфическая разновидность христианства, вобравшая в себя черты самых разных версий данной религии и при этом - ориентированная на славянскую культурную и языковую среду. В современной литературе эта особая ветвь христианства определяется как кирилло-мефодьевская традиция или даже как славянское христианство. Но в то же самое время официальное крещение по византийскому обряду вело к неизбежному религиозному обособлению Руси от своих ближайших сородичей на западе. В итоге, христианство, исповедовавшееся русскими, неизбежно должно было восприниматься, как, с одной стороны, православное, а потому - противополагавшееся западному (и в том числе - христианству западных славян), а с другой стороны - как славянское, а значит - не тождественное византийскому. Поэтому, в конечном счете, такое вероисповедание стало осознаваться как русское - православное, но не вполне сходное с греческим. Помимо этого подспудное стремление к религиозному обособлению от византийцев было вызвано еще и тем, что сами греки отождествляли свое вероисповедание с особой религиозно-политической доктриной, обосновывавшей суверенитет Византийской империи над всем христианским миром.

Византийская империя была наследницей римской не только в политическом, но и в идеологическом отношении. Византийцы, постоянно подчеркивавшие, что они - ромеи (т.е. римляне), а их столица - Царствующий град и Новый Рим, восприняли от своих предшественников переосмысленную в христианском духе идею Roma Aeterna. Суть ее заключается в провозглашении вечности Рима и его особой исторической миссии по объединению под своей властью всего человечества. Но будучи христианским царством, Империя ромеев осуществляет эту миссию с иной целью, нежели языческий Рим. Державная мощь дана ей для того, чтобы оберегать Церковь, а язычников обращать в ее лоно. Вселенская церковь и вселенская империя сливаются в единое целое, и их существование взаимообусловлено: "Мир и процветание подданных, - писал патриарх Фотий, - проистекают из полного согласия и гармонии (sumjwnia - "симфония") между царством и священством". Выразителем этого согласия считался император и самодержец (василевс и автократор) ромеев, отец и владыка всех христиан. По выражению диакона Агапита (VI в) император - человек лишь по физической природе, властью же и саном он подобен Богу. Он - живая икона Христа, его внешний епископ и наместник на Земле. Строго говоря, не василевс, а сам Христос является, согласно этой теории, подлинным властителем Ромейской державы, император же распоряжается властью лишь как его волеизъявитель. А из этого с неизбежностью следует, что любой, признающий себя рабом божьим, не может не быть подданным наместника Христа. Поэтому с точки зрения византийских идеологов крещение язычников означало признание над собою власти василевса. Этот подход определял принципы и методы византийской дипломатии по отношению к странам имперской периферии, а чрезмерное усердие ромеев в реализации данной утопии неизбежно вызывало ответную негативную реакцию среди неофитов. Но если на Балканах или в Закавказье строптивцы могли быть вразумлены силой оружия, в Киеве византийская дипломатия не располагала столь убедительными аргументами. Более того, Русь не только находилась вне сферы непосредственного воздействия империи, но и сама обладала весьма эффективными средствами давления на Константинополь (днепровская и тмутараканская торговля, русские контингенты в византийской армии, оказание прямой военной помощи империи). Поэтому на Руси, в отличие от других православных стран, положение имперской доктрины о прямой юрисдикции императора над всем Православным миром здесь никогда не воспринималось всерьез.

В итоге, из всех стран Православной ойкумены Русь имела наиболее независимую позицию в отношении Царьграда. В то же время, ее религиозное обособление от соседей ("латинян" на западе и "поганых" на востоке") побуждало трактовать любой конфликт с ними как религиозный и в силу этого порождало представление об особой миссии Руси - миссии защиты истинной веры. Поэтому очень рано у русских зародилась мысль о том, что их роль в Православном мире ничуть не меньше, чем у греков, и она сравнима с историческим предназначением богоизбранного Народа Израилева.

Впервые эта идея преобразуется в конкретные слова и поступки в княжение Ярослава Мудрого. Уже в его постройках явно обнаруживается стремление оспорить право Царьграда на духовное наследие Иерусалима (как столица христианского царства Константинополь официально именовался не только Новым Римом, но и Новым Иерусалимом). Золотые ворота и храм Софии (Премудрости) в Константинополе являлись ни чем иным, как знаками его духовной власти, воспринятой от Святого Града: через Золотые ворота въезжал в Святой Град Спаситель, а Сионский храм - Храм Премудрости Божией, как он неоднократно именуется в Притчах Соломоновых - был высшим духовным символом Иерусалима (недаром Юстиниан, воздвигнув храм Софии, воскликнул: "Я победил тебя, Соломон!").

Свое словесное обрамление эта идея получает в "Слове о законе и благодати" Илариона Киевского - митрополита-русина, возведенного на кафедру по воле Ярослава Мудрого наперекор Византии. Центральная идея этого произведения выражена в противопоставлении "старых" и "новых" народов, выводимом из евангельской притчи о вине и мехах: "Лепо бо бе благодати на новы люди въсиати (воссиять). Не вливають бо словеси господню вина новааго учениа благодатьна в мехы ветхы, обетовъвши в иудестве, аще ли то просядутся меси и вино пролеется". Следуя средневековому литературному этикету, требовавшему некоторой недоговоренности, Иларион прямо не называет этот "новый народ", который подобно "мехам новым" станет хранителем благодати, как некогда хранителем "закона" был Израиль. Но он подсказывает читателю ответ таким построением "Слова", при котором тема развивается от общего к частному: первая часть - общая формулировка христианской идеи преимущества "благодати" (Нового Завета) перед "законом" (Ветхим Заветом); вторая - противопоставление "старых" и "новых" народов; третья - славословие князю Владимиру, крестившему Русь. Таким образом, священная история в представлении Илариона распадается на две эпохи - эпоху Ветхого завета ("закона"), хранителем которого был Израиль, и эпоху Нового Завета ("благодати"), оберегать которую призвана Русь. Исходя из этого, за Римом и Византией также признается некоторое позитивное значение, но лишь как душеприказчика библейского наследия, его восприемника от "старого народа" и хранителя до той поры, пока на историческую сцену не выйдет "народ новый". Так Иларион впервые сформулировал идею богоизбранности Руси как хранительницы библейского наследия, которой была суждена очень долгая жизнь.

Поскольку христианство в его специфической русско-православной форме сыграло роль этноконсолидирующего фактора, вероисповедание стало осознаваться как едва ли не самый существенный этнический признак Руси, что вело к формированию комплекса религиозной исключительности. Таким образом, в этническом и религиозном самосознании Древней Руси объективно присутствовали черты некоторого сходства с самосознанием той этноконфессиональной общности, чья история отражена в книгах Ветхого Завета. Поэтому древнерусские книжники зачастую видели ключ к постижению сокровенного смысла современных им событий именно в библейских образах и сюжетах.

Вскоре под идею билейского наследия было подведено "историческое" обоснование: в летописи появляется сюжет о хождении апостола Андрея на Русь, миссия которого как бы связывает воедино две эпохи и две земли - Палестину и Русь.

Новые акценты в идею богоизбранности Руси были внесены благодаря бурной политической и литературной деятельности Андрея Боголюбского. Этот князь, как известно, пытался возвысить Владимир над Киевом и под его эгидой объединить Русь. Разумеется, для этого ему требовалось соответствующее идейное обоснование. Вначале, очевидно, мысль Андрея Боголюбского двигалась по накатанной колее традиции. Об этом свидетельствует возведение в 1164г. владимирских Золотых ворот. Но в том же году, 1 августа, судьба преподнесла ему поистине божественный подарок: в этот день владимиро-суздальская рать одержала победу над волжскими булгарами. Символика этой даты определялась совпадением сразу с двумя датами - Крещения Руси и начала Успенского поста (что позволяло видеть в победе результат заступничества Богородицы, икону которой особо почитал Андрей), а также - победой византийского императора Мануила Комнина над другими "нехристями" - турками-сельджуками.

В связи с этим Андрей Боголюбский обращается к константинопольскому патриарху Луке Хризовергу с просьбой об учреждении нового праздника. В ознаменование этого торжества князь пишет "Слово о милости Божией", в котором провозглашает, что победа над булгарами была дарована "Вседержителя Господа Бога нашего человеколюбца милостивого Спаса и пречистыя его матере благодатию". В летописном сказании об этом же событии подчеркивалась равнозначность побед Андрея и Мануила, а сам князь был назван "благоверным царем". Постепенно утверждается представление о Богородице, как о покровительнице Владимиро-Суздальского княжества и самого князя. Особым почитанием окружается икона Божией матери, некогда привезенная Андреем Боголюбским из Киева. Этот образ провозглашается главной святыней княжества. Окончательно взгляд на Богоматерь как на заступницу и покровительницу Руси утверждается после самовольного (без согласия константинопольского патриархата) учреждения праздника Покрова Богородицы.

Происхождение культа омофора (покрова) связано с легендой об Андрее Юродивом - жившем в Константинополе в царствование Льва Премудрого (начало X века) подвижнике, которому во Влахернской церкви было видение Богородицы, покрывающей людей своим омофором. Самовольно учреждая новый праздник, Андрей Боголюбский пишет "Слово на Покров", в котором излагает легенду таким образом, что не вполне ясно о каком городе идет речь - о Константинополе или Владимире. Тем самым он исподволь готовил почву к провозглашению своей столицы "богохранимым градом", равным Царьграду.

Таким образом, к XIII в. в целом завершается складывание древнерусского религиозного самосознания.