История возникновения и развития хатха-йоги

Йога – понятие в индийской культуре, в широком смысле означающее совокупность различных духовных и физических практик, разрабатываемых в разных направлениях индуизма и буддизма и нацеленных на управление психикой и психофизиологией индивидуума ради достижения возвышенного психического и духовного состояния [3]. В более узком смысле, йога – это одна из шести ортодоксальных школ (даршан) философии индуизма. Исходная цель йоги – изменение онтологического статуса человека в мире.

Слово «йога» произошло от санскритского корня йодж или йудж, имеющего много смысловых значений: «упряжка», «упражнение», «обуздание», «соединение», «единение», «связь», «гармония», «союз» и т.п. Впервые встречается в «Ригведе» – древнейшем из сохранившихся памятников индийской литературы.

Йога существует настолько давно, что мы не знаем имена тех людей, кто развивал это учение в древности. Это вероятно также связано с тем фактом, что на Востоке, где йога сохранилась наиболее хорошо, считалось нескромным привлекать внимание к своей личности. Древние мудрецы считали, что они только озвучивают то учение, которое они черпают из Высших Сфер Вселенной. До нас дошли имена менее поздних последователей йоги, таких как: Патанджали.

Патанджали – основатель Йоги философско–религиозной школы (даршаны) в Индии II в. до н. э [4, с. 90]. Проповедовал необходимость благочестивых упражнений (асаны, крийи и пранаямы) для осуществления контроля над деятельностью ума и достижения единения живого духа с Богом, обретения состояния Просветления или «Маха Самадхи», нирваны. Считается автором (составителем) знаменитой «Йога–сутры», но роль его в этом отношении сводилась к собранию существовавших задолго до него философских учений известного типа, их изложению и философскому обоснованию. Патанджали представил свою работу в стиле Сутры. Некоторые исследователи отождествляют его с другим Патанджали, лингвистом, автором обширного комментария к знаменитой индийской грамматике Панини, озаглавленного «Магабхашья». Полагают, что Патанджали жил во II в. до н.э. и был современником Катьяяны. В индийских памятниках встречаются легендарные подробности его биографии: так, рассказывается, что Патанджали упал с неба, в виде змейки в ладонь Панини, что, очевидно, основано на народной этимологии имени Патанджали (pal = падать, anjali - ладонь).

В индийской философии, йогой называют одну из шести ортодоксальных философских школ индуизма. Философская система йоги тесно связана со школой санкхьи. Согласно учению Патанджали, школа йоги принимает психологический и метафизический аспекты философии санкхьи и по сравнению с санкхьей является более теистической. Примером теистичности йоги может служить факт добавления Божественного Существа к 25 элементам бытия санкхьи. Йога и санкхья очень близки друг к другу, по этому поводу Макс Мюллер говорил, что «данные философии в просторечьи называют санкхьей с Богом и санкхьей без Бога….»

Согласно мифам, родина йоги – древнейшая на Земле цивилизация – Арктида. Эта цивилизация процветала много тысяч лет назад на материке, соединяющим Америку и Евразию. После глобальной катастрофы, она исчезла в водах Северного Ледовитого океана. Уцелевшие жители Арктиды и донесли йогу до жрецов и посвященных Хиттиды, Пацифиды и Атлантиды, а уже затем йога попала в Индию и Египет.

Тысячелетние традиции индийской философии, берущие начало с XV – Х вв. до н.э. и сохранившиеся до настоящего времени, возникли на основе древних человеческих цивилизаций [5].

Археологические находки позволяют с определенностью утверждать, что учение йоги было известно уже 2,5 тыс. лет до н.э. Именно к этому периоду относят изображения йогов в характерных позах, найденные в раскопках древней культуры Мохеанджо–Даро. Однако устная традиция говорит о гораздо более древнем происхождении йоги. При этом эзотерическую историю йоги, как было сказано выше, ведут от Индии вглубь веков к древнему Египту, а от него – к еще более отдаленным легендарным цивилизациям.

Тысячу лет до нашей эры в долине реки Ганг появилась индо–арийская культура. В ведический период (с XV по VI в. до н.э.) в Индии появились Веды – священные книги индийских мудрецов, а затем комментарии к ним – Упанишады. Веды и Упанишады способствовали развитию философской мысли в Индии, создав целый ряд философских школ, к одной из которых относят и систему йоги. Шло время, и мысль облекалась в действие: так родились шесть брахманнческих даршан, шесть философских систем. Имена им Миманса, Веданта, Санкхья, Йога, Вайшешика и Ньяя. Однако йога, считаясь одной из шести традиционных систем индийской философии, признается всеми этими философскими системами как общий метод и практическое средство познания мира.

Обратимся к историческим корням, к истокам учения йоги. Научная традиция приписывает выделение учения йоги как самостоятельной системы легендарному индийскому мудрецу Патанджали (11–1 век до н.э.). Патанджали выделил йогу в самостоятельную систему на основе уже существующих знаний и опыта, накопленных йогами–практиками. В своем труде «йога–сутра» Патанджали излагает философию и практику той йоги, которая сейчас большинством исследователей, в том числе и росийскими философами, признается классической. По традиции древних мудрецов Патанджали не претендует на авторство в создании философской системы йоги. Он лишь собирает устные данные, дошедшие до него и комментирует их в духе единого учения. Философская терминология и интерпретация практики йоги, данная в «Йога–сутре», согласуется также с авторитетными текстами Вед и Упанишад.

Хатха–йога (буквально «йога с усилием») традиционно воспринимается и в Индии, и за ее пределами как практическая система, направленная на овладение тонкими психофизиологическими процессами, протекающими внутри индивида. При изучении данной системы ее теоретической стороной, как правило, пренебрегают, не в последнюю очередь из–за сильного прагматического пафоса носителей самой системы, их стремления скорее к активному самопреобразованию, чем к абстрактному размышлению. Тем не менее, наличие именно теоретической, мировоззренческой части этой системы не позволяет сводить ее всецело к уровню психофизической культивации. Теоретические принципы хатха–йоги выводят ее на уровень зрелого религиозного учения, находящегося в творческом диалоге с современными ей системами индийского знания. Несомненно, в основном сведения, которые можно почерпнуть в этих текстах, имеют отношение к разнообразным практикам, например, дыхательным упражнениям, неподвижным позам (асаны), пробуждению силы кундалини, формам созерцания и т. п. Однако несомненно и то, что любые практики должны иметь под собой некую идейную основу, которая наделяет их смыслом и ставит перед ними четко очерченные цели. Практика в данном случае напрямую вытекает из теории. К счастью, нам нет необходимости логически реконструировать мировоззренческий фундамент хатха–йоги. Идейная сторона, хотя и выраженная в гораздо меньшей степени, чем практическая, и не в столь концентрированной форме, все же присутствует в ее трактатах. Наиболее отчетливо теоретические основания хатха–йоги выражены в одном из самых ее значительных произведений, «Шива–самхита». В основном, анализируя идеи системы, мы использовали именно его. В меньшей степени мы опирались также на «Хатха–йога–прадипику», «Гхеранда–самхиту» и «Горакша–шатаку». Соответствующие аббревиатуры этих текстов таковы: ШС, ХП, ГХ и ГШ. Почти все тексты хатха–йоги чрезвычайно сложно датировать точно, единственное, что можно сказать, это то, что большинство из них созданы уже во втором тысячелетии н.э.

Собственно, себя самое хатха-йога воспринимает как вспомогательную ступень к «царской йоге» (раджа–йога) [10], под которой разумеется йога Патанджали. Следовательно, теоретические конструкции будут идентичны для обеих систем. Между ними обязательно должна быть внутренняя связь, в противном случае и раджа–йога окажется неуместной. Хатха–йога не может быть достигнута без раджа–йоги, и наоборот. Любопытно, что в пятой главе ШС приводится перечень видов йоги в соответствии с темпераментом учеников, однако раджа–йога среди них не фигурирует. Самым низшим видом йоги, предназначенным для людей малых способностей, едва достигающих успеха за 12 лет, объявляется мантра–йога; повыше располагается ступень лая–йоги; еще выше – хатха–йога, которая годится для людей энергичных и смелых, добивающихся нужной цели за шесть лет (адхикари). Есть еще более высокая ступень, синтезирующая все три упомянутые разновидности йоги, на ней находятся наиболее одаренные практикующие. Однако эта ступень, как ни странно, не отдана раджа–йоге.

Учение хатха–йоги – «тайное», эзотерическое [11], его нельзя передавать непосвященным. Как и все прочие индийские учения, она старается очертить собственное концептуальное поле, отказывая в релевантности всем «недолжным» методам освобождения, таким как аскетизм, раздача милостыни, жертвоприношение, произнесение мантр и др. Наряду с отрицанием методов, критике подвергаются и «ложные воззрения»: йогачара, санкхья, чарвака и пр. Вообще, некоторая критическая «запальчивость» характерна для всех индийских религиозно–философских систем, и хатха–йога здесь не исключение. При этом система часто опровергает то, что по существу, включает в себя как собственные (скажем, ту же джапу, или рецитацию мантр). Дело в том, что опровержение других доктрин (апавада) – это особый методологический прием, который применяется в целом для очищения сознания, в идеале это помогает достигать освобождения. Подобный подход к диспутам характерен и для буддистов мадхъямики. В целом, все системы, за исключением, конечно, самой хатха–йоги, рассматриваются ею как ведущие к заблуждениям, а не к освобождению. Некоторые из них, основанные на ведических предписаниях, способны даровать небесное блаженство. Однако никакие небеса не в состоянии заменить сферу свободы. Как бы то ни было, несмотря на критику «ложных воззрений», в теоретическом каркасе хатха–йоги очень заметно проступают идеологические построения санкхьи, буддизма махаяны и особенно – адвайта–веданты.

В центре концептуальных представлений «теоретической» хатха–йоги находится комплекс идей о природе высшей реальности. В рамках этого комплекса можно выделить несколько взаимосвязанных аспектов, смыкающихся в концепции Парабрахмана как наиболее обобщенного представления о высшем. 1) «Знаниевый» (джняна). Высшая реальность понимается как источник любого знания, как некое сверхзнание, характеризуемое совершенной полнотой, а также способностью мгновенным пронизыванием любого фрагмента действительности. Знание – единственная реальность, в нем растворены и объективная, и субъективная стороны; знание – это то, что в себе и для себя, в то же время это архетип обращенного вовне эмпирического знания, а следовательно, и незнания (авидья). По своему характеру знание–реальность – аналоговое, а не аналитическое. Поскольку оно способно сразу принимать форму любого объекта, то может во всей полноте и целокупности отражать основные характеристики этого объекта, которые, с другой стороны, предстают как его, Знания, собственные признаки. Знание спасает, освобождает того, кто растворяется в Знании, собственно, это растворение и выглядит как спасение. Знание вечно, сакрально, всеобъемлюще и универсально. Когда в Знании подчеркивается его сверхсубъектность, оно обозначается как Дух, Я (Параматман), Разум, Сознание (Чайтанья, Чид, Пуруша). 2) «Теологический». Высшая Реальность может представать в образе абсолютного божества (Парамешвара). Прежде всего это Шива, который вообще считается основателем йогических практик как таковых, а также выступает как главный излагатель учения в некоторых трактатах; он упоминается под разными эпитетами. Реже встречаются другие универсальные божества, например, Вишну. Существенное значение в этом аспекте имеет Шакти – активное женское начало, неотъемлемая энергетическая часть божественной субстанции; 3) "Онтологический". Абсолютное выступает как бытийное основание, например, как Сат–чит–ананда, или как Свет, как Единство, и др. Единство, Единый, в своей трансценденции не приемлет никакого "другого", равного ему в его универсальности и абсолютности. Все, кроме него, суть иллюзия, фантом. Единство исполнено блаженства, оно всепроникающе и совершенно.

Вторая важная тема, на которой останавливают свое внимание теоретики хатха–йоги, это мировое целое – как в своем динамическом происхождении, так и в своей статической структуре. Мир, вселенная, объявлена формой Духа. Однако эта форма иллюзорна, она являет собой только «пузыри и пену», появляющиеся в море бытия под порывами ветра неведения. Представление об иллюзорности мира хатха–йога, очевидно, позаимствовала от адвайта–веданты. Мир понимается и как воплощение иллюзии (майя), и как плод ее деятельности. Еще одна идея, заимствованная хатха–йогой из адвайта–веданты, состоит в адхьяропе (переносе) мысленных искажений на абсолютную реальность Брахмана. С другой стороны, поскольку майя понимается как неведение, авидья, то и мир – это порождение неведения.

Несмотря на то, что мир составляет форму Духа, последний не имеет с ним ничего общего. На первый взгляд, это заявление противоречит другому тезису, согласно которому мир происходит именно от Духа, Сознания. Противоречия сглаживаются, если мы разведем эти высказывания на разные уровни: в первом случае мир мыслится как статичная структура, застывшая величина, обособившаяся в своей материальности, так понятый мир резко отличен от духовных параметров. Во втором случае речь идет о динамическом процессе космогенеза, в котором Дух в своем творящем аспекте (Пуруша) принимает активное участие. Процесс космообразования приблизительно выглядит так. Пуруша обуреваем желанием творить. По его воле возникает авидья, которая, вероятно, представляет собой воплощение его творческого желания. Через соединение (сахита) Пуруши–Брахмы с авидьей появляется вторичный Брахма (Брахма– «творец»), из него эманирует набха (т. е. акаша, «эфирное» пространство, «небо»), из набхи–акаши выделяется стихия воздуха, из воздуха – огонь, из огня – вода, а из воды образуется земля. Это космогенез на тонком уровне – уровне "танматр", тонких частиц. Далее, описывается развитие эманирующих ступеней в прогрессии: вначале производится акаша; потом к акаше добавляется воздух; далее к этим двум элементам – огонь; потом эти три плюс вода; наконец, ко всем четырем добавляется и земля. Речь здесь идет о более плотной эманации вещества, постепенной материализации мироздания. Каждый из элементов имеет собственное качество, или соответствующий объект чувства: звук для эфира, движение и касание для воздуха, форма для огня, вкус для воды и запах для земли. Это совершенно традиционный набор качеств, принятый в индийской философии в целом.

Таким образом, незнание как возможность присутствует уже в самом Знании, и его разворачивание в мироздание совпадает с его актуализацией, самопроявлением. Незнание выглядит как один из аспектов Знания, направленный на творение мира. Незнание играет также роль материального субстрата. Оно состоит из трех качеств (гуны), комбинации которых обусловливают различие между вещами. Мифологически три гуны соотносятся с определенными индуистскими богинями. Так, тамас ассоциируется с Дургой, раджас – с Сарасвати, саттва – с Лакшми. Господствующие же над ними Владыки (теоретическая мультипликация единого Брахмана) суть Ишвара (т. е. Шива), Брахма и Вишну соответственно.

Сочетание Духа и авидьи относится к «знаниевому» аспекту бытия абсолютного; данное соединение можно проследить и на "теологическом" уровне. В этом случае говорят о соединении Шивы и Шакти, причем Шакти прямо отождествляется с материей (джада). От их союза происходят все живые существа.

Реально различия между вещами отсутствуют, они возникают только на словах и в мыслях. Следовательно, и мир как множественность – это только ментальная фантазия. Если мы убираем пределы между вещами, мы обнаруживаем только Единое начало, и ничего больше. Иллюзорность бытия, впрочем, не означает его абсолютного небытия; речь идет об относительном уровне существования. Истинный мир – это сфера Брахмана; наша же эмпирическая вселенная ограничена, а значит, относительна и зависима.

Разрушение мира является точной калькой с процесса космогенеза, только воспринятой в обратном порядке: происходит последовательное «растворение» (магна) элементов друг в друге, затем в авидье, а авидья исчезает в Высшем (Парама).

Третья тема рассматривает микрокосмическое измерение. Микрокосм есть не что иное, как человеческое тело (деха). В нем можно обнаружить священную гору Меру, которую окружает семь мифических материков; в нем встречаются озера, реки, горы, поля и хранители полей, звезды, планеты, мудрецы–риши и мудрецы–муни, места паломничества, святыни и божества–покровители, солнце и луна, пять первостихий, а также все живые существа. Все это необозримое многообразие, недоступно обыденному взору; только тот, кто в состоянии прозреть его внутри себя, может называться йогином. Впрочем, не эти внутренние пространства и персонажи его интересуют, но те воплощения энергии, которыми они в реальности являются. Управление этими потоками энергии является целью хатха–йоги. Этот микрокосмический уровень выглядит как статичный компонент структуры живого существа. Он просто призван описывать «строение» тонкого тела, не касаясь этической проблематики. С динамической же точки зрения микрокосм раскрывается в ином ракурсе – как живое существо (джива). Это сокровенный дух, атман, заключенный в телесную темницу. Будучи невольным пленником, он вынужден переживать плоды кармы, которую сам же творил. Переживание кармы в ее благих, неблагих и нейтральных проявлениях составляет цель его жизни, основанную на его предыдущих воплощениях. Однако подобная цель только усугубляет его страдания, поэтому он не может выйти за пределы рождения-и-смерти. В силу этого дух должен ставить перед собой сверхцель, если желает вырваться за пределы мира страданий. Этой сверхцелью оказывается освобождение, а непосредственная ступень, ведущая к нему – это запредельное состояние сознания, самадхи, в котором пропадают без следа любые привязанности. На пути к освобождению необходимо справиться с собственными аффектами, а в идеале и уничтожить их. Подобное состояние освобождения самоестественно (сахаджа). Освобожденное сознание растворяется в Высшем духе. Это исчезновение двойственности, полное совершенство, кайвалья, победа над смертью. Происходит прекращение кармы и полное забвение всех объектов. Поскольку такой йогин преодолевает авидью–материю, он превосходит и три этических состояния (соотносимые с тремя гунами) – добро, зло и индифферентность. К освобожденному существу или субъекту высших спиритуальных состояний не применимы никакие этические мерки. Он способен силой медитативного сосредоточения или исполнением каких–то тех или иных психотехнических упражнений ликвидировать свои грехи, даже самые ужасные, и не допустить образования новых. Таким образом, мораль сугубо релятивна: она зависит от материальных факторов, и по мере ослабления материальных пут "преодолевается".

Динамическая точка зрения рассматривает вмещающее индивидуальный дух тело под анатомическим углом. Мясо, кости, нервы, костный мозг, кровь и др. – таковы основные компоненты тела, в котором уже не находится места для горы Меру и других сакральных объектов. Тело состоит из нескольких оболочек, из которых самой внешней и плотной является «пищевая» (аннамая). Тело – это «храм» для получения наслаждения и переживания страданий. Индивид, который стремится обрести освобождение, изначально порожден неведением. Сам факт индивидуального в хатха–йоге – это факт ложного сознания. Подобное «индивидуализирование» неизбежно из–за наличия изначального импульса к творению, который исходит от самого Духа–Брахмана. Поскольку этот импульс совпадает с неведением, коренящемся в Брахмане, то получается, что причина «различающего знания» – это сам Брахман. Посредством авидьи Дух воплощается в материальном, но это же ограничивает его, «заковывает» в обособленных телах, жизнь которых обусловлена различениями. Неведение, таким образом, выступает и как непосредственная причина различений, и как их следствие, что формирует замкнутый круг. Практикующий пытается разорвать этот порочный круг с помощью специфических средств хатха–йоги, и если ему это удается, он трансформирует силу авидьи в силу всепроникающего знания и возвращается к самому себе, т. е. в сверхиндивидуальное.

По всей вероятности, хатха–йога появилась в кругах индуистской традиции натхов, впитавших в себя также немало буддийских представлений. Земным основателем хатха–йоги (земным, потому что есть и божественный первооткрыватель – Шива) считается легендарный Горакхнатх, или Горакшанатха, живший, очень приблизительно, в промежутке от 8 до 13 вв. н. э. Он был учеником Матсьендранатха, который под именем Луйипа почитается как один из важнейших махасиддхов и в буддизме ваджраяны, а также является охранным божеством королевства Непал. Практики хатха–йоги были Горакхнатхом приспособлены для основанного им ордена канпхатов (букв. «йогинов с рассеченными ушами»), они представляли собой дальнейшее развитие техник Патанджали, индийской алхимии и некоторых тантрических ритуалов.