Глава 7. Субстанция души. Лопатин

 

Про русских философов всегда можно выяснить, к какому западному направлению мысли они принадлежат. Даже учебники истории философии так и писались, распределяя философов по принадлежности их к той или иной философской школе, которая всегда в России соответствует чему‑нибудь ихнему, за исключением славянофилов, наверное. Лосский, к примеру, относит Льва Михайловича Лопатина (1855–1920) к персоналистам. Что это такое, я не знаю, да и выяснять не буду.

Слава богу, в отношении Лопатина иногда звучит хотя бы то, что на него большое влияние оказала философия Владимира Соловьева. Соловьева – единственного из русских философов – даже можно было поминать в философских работах. На других можно было только намекать. Упоминается рядом с ним и плеяда его современников – Трубецкие, Грот, иногда Введенский или Вернадский. Но почти невозможно найти в его работах ссылок на труды других русских философов, особенно предшественников. Это словно бы было не принято у наших мыслителей – развивать русскую философскую школу. Когда просматриваешь «Вопросы философии и психологии», которые долгие годы возглавлял Лопатин, то обнаруживаешь, что все общение с соплеменниками шло у тогдашних философов в виде критических статей, откликов и разборов вышедших книг. Но никогда не в виде сотворчества.

Культура, что ли, у них такая была, которая не допускала признавать наличие рядом с собой кого‑то равного, с кем можно побеседовать в своей главной работе дружески. Либо разбить его в пух и прах, чтобы был такой спор, в котором ожидается рождение истины, либо пообщаться с зарубежными ребятами.

Вот такая обида щемит мою душу, когда я читаю работы тех лет. Ведь я уже показал наличие огромной философской и психологической школы, творившей в России науку о душе, и при этом даже еще не затрагивал религиозных философов. А каждое последующее поколение русских мыслителей ничего не знает о предыдущем. Лопатин ничего не слышал о Владиславлеве, который стал деканом философского факультета Петербургского университета в том же 1885 году, когда Лопатин защитил магистерскую диссертацию по философии в Москве. Естественно, грешно было бы даже ожидать от него знакомства с Кавелиным или Ушинским. Они же не чистые философы!

Стеснялись они, что ли, своих предшественников? Неуютно ли им было, как с провинциальными родителями выйти в свет крутого компьютерного кафе. Они ведь такие неловкие, такие излишне русские, что это не модно и вообще отстало! Нет, я не думаю, что это было откровенное молодежное хамство. Скорее, это была утонченная интеллигентность, вроде той, какой болели старатели на Клондайке: каждый столбил свой участок золотофилософской жилы и с уважением относился к правам соседа на его философскую собственность.

И еще при жизни Лопатин будет наказан забвением сам. В 1916 году Франк напишет, что в России никто не занимался наукой о душе! Это при живом‑то классике этой науки! Что ж, наверное, история справедлива, и все получают то, что сеют…

Учение Лопатина о душе, безусловно, складывалось в противостоянии взглядам Николая Яковлевича Грота, который издал свою работу «О душе в связи с современным учением о силе» в 1886 году. Прямых упоминаний Грота в трудах Лопатина, конечно, нет, и даже в посвященном ему некрологе он об этом споре не говорит. Но во второй работе Грота о душе – «Понятия души и психической энергии в психологии», изданной в 1897 году. есть места, тоже без упоминания имен, которые прямо адресованы Лопатину. Например, такие высказывания:

«Останется еще за психологией старая область отвлеченных метафизических рассуждений и мечтаний о субстанции души и ее отношении к веществу» (Грот. Понятия души // Вопросы философии, 1897, № 2, с. 243).

Или вот такое:

«Некоторым людям, знакомым с историей философских проблем и с основными учениями естествознания, может aprioriпоказаться, что утвердительное решение вопроса о подчинении психической деятельности закону сохранения энергии может окончательно погубить идеализм и спиритуализм, учение о свободе человеческой воли и о бессмертии человеческого духа, то есть привести нас к новой форме материализма» (Там же, с. 244).

Это все осторожные выяснения границ золотоносных участков именно с Лопатиным, который и возглавлял тогда лагерь философского спиритуализма в России. Для нас же эти высказывания Грота важны тем, что вводят все рассуждения Лопатина во вполне определенную историческую канву, а именно в споры между естественниками и сторонниками души, затеянные Чернышевским и переросшие в травлю Кавелина и Юркевича.

Именно тогда Грот поддерживал близкие отношения с Кавелиным, но при этом защищал взгляды Сеченова. И весь первый период своего творчества, на который приходится и его первая работа о душе, он был позитивистом Спенсеровского толка, близким по взглядам к материализму Сеченова. Про его работы так и говорили, что в них ощущается влияние идей Сеченова. В своих работах он создал интереснейшее понятие души и сознания, вытекающее из физического закона сохранения энергии.

Правда, Грот многократно менял свои взгляды и к концу жизни стал чуть ли не защитником души и сторонником бессмертия духа. Поэтому однозначно о нем судить нельзя. Но это никак не уменьшает значения его работ для понимания Лопатина.

Лопатин начал спорить с идеями той школы, которую представлял Грот, еще в восьмидесятые годы. Уже в реферате «Вопрос о свободе воли», отчитанном им на заседании Психологического общества в 1889 году, говоря о человеческом сознании, он пишет по поводу причинности:

«Закон причинности есть закон неизменного единообразия и последовательности явлений, – вот определение, которое теперь наиболее распространено и с которым редко решаются спорить.

Известный английский логик Бэн сделал к этому определению– чисто формальному– очень важное добавление: он объявил, что закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии. Как ни странен с первого взгляда этот неожиданный переход от самого общего и коренного закона нашего ума в область физики, Бэн, по моему мнению, был совершенно прав, когда на него отважился.

Ведь единообразная последовательность явлений только тогда и понятна, когда мы предположим существование их неизменного субстрата, всегда одаренного одним и тем же количеством движения, которое совершается по одним и тем же законам» (Лопатин. Вопрос о свободе воли, с. 29).

Введенное здесь понятие «субстрата» как некой основы, без которой невозможно рассуждать о любых явлениях, разовьется в последующих работах Лопатина в понятие «субстанции душевных явлений». Если есть субстрат физических явлений, должен быть и субстрат или некая иная основа и у духовных. Впрочем, переход к духу делается уже в этом рассуждении.

«Эти соображения бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности; оно извлечено из данных физики; его подлинная опора есть механический закон сохранения движения, поставленный в основу объяснения законов природы еще со времен Декарта; его научное подтверждение можно найти лишь в явлениях внешнего мира, и оно по аналогии только переносится на явления жизни и духа.

Но ведь закон причинности– со всеми своими требованиями– существовал в человеческом уме гораздо ранее возникновения научной физики. И самый грубый дикарь, и едва начинающий сознавать ребенок понимают вопрос: почему? – и не могут мыслить действий без деятелей, их производящих» (Там же, с. 29–30).

Это рассуждение есть основа всей Лопатинской науки о душе. Именно оно разовьется в то, что Грот обзовет «мечтаниями о субстанции души и ее отношении к веществу». Но это будет на поверхности. А вот скрыто пройдет через все его творчество обращение к бытовой очевидности и стремление освободиться от тех чар, что наложила Цирцея‑Наука. Нельзя уж слишком заигрываться в наукотворчество. Это приводит к тому, что ученый вынужден искусственно ослеплять себя и отучать видеть то, что видит любой человек с детства. Как‑то нездорово это, и доверия не вызывает…

В 1890 году Лопатин публикует работу «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». В ней он развивает все те же взгляды, но теперь он доходят до рассуждения о бессмертии души. Надо полагать, что именно здесь описано исходное понятие души Льва Лопатина. Потом он развивал его уже как философ и психолог. Но в бой с материализмом его бросало то понимание, с которым он пришел в философию. Каково же оно?

Прямого определения мы не найдем. Этим отличаются все бытовые понятия – они действенны, но не описываются и не определяются. Определение же, чаще всего, переводит их в разряд научных. Так что придется понимать, что видится за сказанным.

Начинается все с разговора про этику, то есть науку о нравах. Это всегда означает, что мыслитель хочет поменять существующий мир, воздействуя на сознание людей. Значит, он живет ради мечты об ином мире, ради какого‑то «идеала», которому и служит. И действительно, Лопатин всю жизнь бился за «иную Россию», но сейчас я говорю об этом лишь затем, чтобы отсечь этот слой образов, лежащих поверх понятия души.

«Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни– таковы два коренные предположения этики, насколько она должна быть объективным знанием о действительном назначении человека. Только при них нравственный идеал становится подлинным долгом, то есть неотменною целью деятельности всякого разумного существа. И мы знаем уже, какое содержание получит этот идеал, если мы поверим, что вся вселенная есть реальное воплощение свободного творчества духа» (Лопатин. Теоретические, с. 111).

Рассуждения эти вовсе не «идеалистические бредни», выскочившие дополнительно к основному философствованию. Это продолжение все того же спора с Гротом – что есть первооснова мира, его субстрат или субстанция: материя или дух. Понятие же «идеала», при его переводе на русский, оказывается «образом мира», что означает, что здесь идет противоборство двух картин мира, одна из которых естественнонаучная, а вторая – идеальная, условно говоря. Но и та и другая ценны и сильны тем, что предписывают определенные правила поведения, вытекающие из лежащих в их основе законов.

«Мир, если он создание свободы и разума, должен носить в себе цель, и этой цели ни в чем другом без противоречия положить нельзя, как в согласном существовании и бесконечном совершенствовании того, что имеет в себе настоящую, исполненную действительного творчества жизнь.

Человеческая душа есть то бесконечно ценное в себе, пред чем бледнеет значение всех других вещей. Христос спрашивал: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?"» (Там же).

Если вы вглядитесь в эти слова, то вас поразит мысль, что Наука внедрила своим служителям именно мысль о возможности покорить мир. Именно за это они и продались своему искусителю…

Собственные рассуждения Лопатина о душе в этой главе неинтересны. Но в конце ее он приходит к своему главному вопросу «о вечности нашего умопостигаемого существа» (Там же, с. 120).

Лопатин продолжает спор с естественниками, с физиками, в частности. Спор, конечно, не физический, а философский. Он показывает, что опровергать бессмертие духа доводами физики недопустимо.

«Те самые аргументы, которым мы приписываем полную силу, когда дело идет о материальном мире, выставляются неубедительными, темными, схоластическими, когда их переносят на область духа. К одному и тому же логическому приему, в совершенно однородных случаях применения, прикладываются две разные меры оценки. Действительно, чем, например, доказывается неуничтожимость вещества, которая является основным положением современного физического миросозерцания?

Совершенно очевидно, что эта истина не допускает опытного обоснования. Нет таких весов, которыми можно было бы бесспорно показать, что ни одна малейшая частица вещества не исчезает и не возникает; нет таких инструментов, которые были бы способны обнаружить, что материя всегда одна и та же, что она не уничтожается и не появляется вновь, хотя бы постоянно в одном и том же количестве. Даже в отдельных опытах ничего подобного доказано быть не может.

А между тем мы отдельными фактами не ограничиваемся, мы распространяем истину о неистребимости вещества на бесконечность пространства и времени: мы вполне убеждены, что оно никогда и нигде не возникает и не исчезает» (Там же).

Как видите, это идет все тот же спор по поводу закона сохранения энергии, являющийся продолжением разговора о причинности. И Лопатин на самом‑то деле не отказывает ему в праве на существование, он говорит всего лишь о том, что закон этот не закон вовсе, а рабочее предположение, когда‑то принятое для облегчения решения физических задач до того мига, пока не будет обнаружено, что мир устроен иначе. По большому счету, Лопатину нет настоящего дела до этого закона, для него он – частное правило, которое может быть и верно. Ему нужно лишь то, чтобы ради торжества науки не уничтожали тех, кто может спорить с ее правилами. Оттого, что не будет сомневающихся, предположения законами все равно не становятся.

«Неуничтожимость материи есть вывод из истины более общей, из неуничтожимости субстанции вообще» (Там же).

А что такое эта неуничтожимая субстанция, исходная первооснова вселенной? Отсюда и переход к разговору о душе.

«Это значит, что занимающий нас вопрос весь сводится к следующему: как мы должны судить о духе? Есть он субстанция, то есть самостоятельный источник некоторой своеобразной жизни, или только свойство физического организма, математически неизбежный результат сочетания механических процессов?» (Там же, с. 121).

Это основной вопрос философии и жизни Льва Михайловича Лопатина. Он непосредственно объединяет в себе три понятия: духа, души и сознания. В этом смысле Лопатин мог бы считаться продолжателем Ушинского, если бы только были хоть какие‑то основания считать, что он был знаком с его работами. Впрочем, переоткрывать уже открытое, сносить и делать заново то, что уже сделали предки, это так по‑русски. Нам не жалко, у нас всего много!

«Вопрос может идти лишь о том, как нужно представлять себе эту вечность духовной субстанции?

Должна ли она относиться только к всемирной психической силе, разлитой везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров и деятельность которой эти центры лишь пассивно отражают в себе, – или сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством – стало быть, имеют бытие субстанциальное, и вечность должна их касаться?» (Там же, с. 121–122).

Лопатин еще много писал на эту тему, так что вряд ли он считал, что ответил на этот вопрос окончательно. В работе, считающейся у него важнейшей, в «Явление и сущность в жизни сознания» он пишет все о том же. И его взгляды полностью современны, потому что применимы к тому, как рассматривает свой предмет вся современная академическая психология.

«Итак, для физической области неизбежная соотносительность явлений и субстанций есть аксиома, признанная всеми.

Совсем иначе судим мы о жизни духа: здесь общераспространенный взгляд склоняется в другую сторону. По весьма популярному теперь мнению, факты душевной жизни суть чистые явления или чистые состояния и события, в которых ничто субстанциальное не присутствует и не выражается.

Душевные явления не имеют никакого носителя, они не привязаны ни к какому субстрату, – в этом их основная и наиболее резкая особенность. Наша душа есть только множественность психических явлений, связанных между собою; это – совокупность перемен, в которых, однако, совершенно отсутствует то, что подлежит переменам.

Другими словами, никакой души как существа, как субъекта душевных состояний нет вовсе» (Лопатин. Явление, с. 147).

Из этого отрицания правящего представления уже можно сделать вывод о том, как понимал душу сам Лопатин. И действительно, странно: явление есть, а что являет себя, не вижу. Почему? Да не хочу, наверное! Почему? Может, так проще? Да не похоже, скорее, так как раз сложнее. Ведь так естественно, просто само вытекает из устройства нашего разума, отразившегося в языке: если есть явление, посмотреть, что явилось. Но пути научные как раз не ведут к простоте, наука вообще не для простых умов.

Основной работой, прямо посвященной понятию души, стал реферат, прочитанный Лопатиным в Психологическом обществе в 1896 году. Он и назывался «Понятие о душе по данным внутреннего опыта». В связи с этим сочинением необходимо указать еще на одну странность той русской философии. Вся эта плеяда мыслителей девяностых годов почему‑то страдала неспособностью писать о том, что заявили в названии. Как вы понимаете, в статье «Понятие о душе…» речи о понятии души не будет.

Что это означает для читателя, да и для философии Лопатина? Неприятную вещь. Мысли, заложенные в этой работе, чрезвычайно глубоки, но плохо доступны для усвоения. И не только потому, что без понятия «душа» писать о душе так же сложно, как без бумаги и ручки. Не хватает инструментов для рассуждения. Но это еще и приводит к тому, что сам Лопатин постоянно сбивается с разговора о душе на разговор то о духе, то о сознании. И это еще не самое страшное. Хуже то, что теперь, поработав над темой, он больше не говорит о том понятии души, которое когда‑то принес в философию из христианства, а говорит о каком‑то лично своем понятии, которое никому неведомо и непонятно.

Кстати, он тоже был из числа любителей употреблять в простонаучной философской речи словечко, созданное Владиславлевым при переводе Канта – «вещь в себе». Этот искаженный перевод простого понятия «вещь сама по себе», «вещь как таковая в противоположность представлению о ней же» делает непонятными все рассуждения русских кантианцев. И при этом постоянно ощущаешь, что они то ли наслаждались этим тайным языком, то ли что‑то такое видели сквозь эти философические игры со словами.

Вот в такие же игры превращается постепенно и Лопатинское понятие о душе. Он настолько ушел от исходной простоты, что его перестали понимать даже лучшие из друзей, и по поводу этого его «субстанциального понятия души» произошел казус. Владимир Соловьев, бывший долгие годы вдохновителем и философским гением Лопатина, решил сделать ему приятно и помянул его в «Первом начале теоретической философии» так, что Лопатин взъелся и доказывал, что его неверно поняли, чуть ли не до самой смерти.

Из этого родился редкий случай, когда русские философы называли друг друга в своих философских трудах, но выглядело это как обычный журнальный скандал, которым воспользовался Алексей Введенский и показал, что он тут поумнее всех будет, а оба маститых философа ударились в крайности в их понятии о душе. Что хочет сказать о душе сам Введенский, вообще понять нельзя, поэтому я эту историю опускаю. А вот как мучился со своим понятием души Лопатин, покажу. И мучился он, по‑моему, как раз потому, что не захотел вывести этого понятия.

Что я имею в виду. Очень простую вещь, которую подсказывал еще Владиславлев, когда говорил, что народ имеет более глубокие психологические понятия, чем наука. Означает этот его неуслышанный призыв исследовать понятие души через язык то, что никакой иной души, кроме той, что народ или язык называет душой, нет. Исследователь может в ходе исследований найти нечто, скажем, некую сущность, которая на его взгляд и будет душой. Но это не будет душа. Это он нашел нечто, для чего посчитал удобным использовать народное имя. Душой она будет лишь тогда, когда совпадет с тем, что понимает под душой народ.

При этом исследователь может видеть тонкий состав человека гораздо глубже народа, но это не значит, что он может применить имя души к тому, что разглядел. Он должен дать своим находкам свои имена. А душой будет только душа. Просто потому, что народ решил ее так называть. Ей, кстати, тоже можно дать иное имя, например, психика. Но это все равно как соседской собачке Жучке дать имя Двортерьер или Киноид. Жучка останется для соседа Жучкой, а твои умствования – либо заигрыванием с соседом, либо хамством.

Душа – это то, что народ называет душой. Вести какие‑то философические разговоры о душе, не озаботившись тем, чтобы понять, какое понятие вкладывает народ в это имя, – это тоже хамство. Да еще и мелкая кража, вроде карманной. Нам, философам, наплевать на то, что вы все думаете и знаете, мы будем считать, что вы все недоумки, и поучим вас тому, что в действительности означают ваши слова. А поучим просто: мы вложим в привычные вам слова свой заумный смысл, и вы сразу поймете, что никогда не понимали того, что говорили.

В сущности, это мещанин во дворянстве наоборот. Мы привыкли смеяться над этим разбогатевшим плебеем, который пробрался в высшее общество за счет умения делать деньги, а сам даже не знает, что говорит прозой! Какой осел! Но вдумайтесь, над кем тут насмешка? Этот необразованный осел сумел показать великолепное знание устройства мира, что позволило ему так взаимодействовать с ним, что мир стал управляем и наградил его богатством. А вот теперь появляются ученые шарлатаны и объясняют ему, как разучиться видеть мир, для чего всего‑то и нужно вложить в привычные слова искаженный смысл, а то, что работало, назвать новыми именами, чтобы взаимодействие с миром затруднилось. И что в итоге? Его обирают, он теряет деньги. Значит, теряет действительную связь с настоящим.

Вот так же и Лев Лопатин в погоне за все более тонким видением того, что назвал духовной субстанцией, все более, на мой взгляд, теряет связь с чем‑то настоящим, что чувствовал вначале. При этом его работы не теряют блеска и поразительного видения неожиданных связей между вещами и явлениями. Они только становятся все менее понятными. Тем не менее, попробую пройти по тем рассуждениям, в которых он раскрывает свое видение, названное им «понятием о душе».

Лопатин начинает работу с описания тех взглядов на природу души, которые стали правящими к концу девятнадцатого века. Они остаются правящими взглядами психологии и поныне, поэтому их стоит привести.

«Между общими философскими предположениями современной психологии к числу самых популярных нужно отнести то, по которому в нашей душе мы знаем только явления и ничего другого не можем знать.

По этому взгляду все, что мы можем воспринять и сознать о себе самих, тем самым неизбежно оказывается явлением, а стало быть, и наша душевная жизнь, поскольку она наблюдается и понимается нами, должна представлять цепь явлений и ничего больше. Существует ли какая‑нибудь субстанция психических феноменов?

Этого мы не знаем наверное; во всяком случае, мы не можем составить о ней никакого понятия по тем данным, какие доставляет нам опыт. В явлениях души не заключается никакого намека на свойства ее сущности. Что такое душа в самой себе, есть ли она самобытное, бестелесное существо, по своим признакам резко противоположное всему материальному, – или носителем духовных процессов является вещество, из которого слагается наш телесный организм, – или, наконец, подлинный субстрат психического существования представляет нечто среднее, возвышающееся над противоположностью материального и духовного, одинаково способное служить основой и того и другого?

Эти вопросы могут интересовать метафизиков, но до них нет дела настоящему психологу» (Лопатин. Понятие, с. 174).

Да, настоящему психологу до них действительно нет дела. Он знает все ответы до того, как задал себе вопросы. Мучиться с неопределенностями – это удел мечтателей, вроде Льва Лопатина.

Что больше всего задевало его в этой «позиции», в которую выставили себя «настоящие психологи», так это утверждение, что в явлениях души не заключается никакого намека на свойства ее сущности. Узколобое утверждение, которое могло быть сделано только в состоянии предубеждения или по злому умыслу. И он приводит дальше прекраснейшую цепь рассуждений, показывающих, что невозможно воспринимать явления, не воспринимая в нем являющееся. Это большое рассуждение понятно и настолько хорошо, что я предпочитаю не резать его на куски, а отослать к первоисточнику. В каком‑то смысле, это школа и классика русского философского рассуждения.

Что же касается его понятия о душе, то оно сводится к понятию «субстанции» душевной жизни. Что такое «субстанция»? В данном случае нет смысла обращаться к словарям, поскольку надо понять Лопатина. Уже из этого приведенного отрывка видно, что он свободно заменяет «субстанцию» на «субстрат» и на «сущность». Иными словами, субстанция душевных явлений для него есть то, что являет себя в них.

Но когда начинаешь задаваться вопросом, а что являет себя для Лопатина, то оказывается, что вовсе не душа, а я. Иногда он говорит об этом, как о «нашем подлинном существе» (Там же, с. 177). А иногда и гораздо определеннее: «наше я, или наша душа» (Там же, с. 200).

Но в целом его взгляды на понятие души теперь гораздо ближе к Декарту, чем к христианству. Это мое собственное мнение, но оно удивительно совпадает с мнением Владимира Соловьева, которое обидело Лопатина. А значит, он не согласен с ним. Вот как он возмущался:

«Он причисляет меня к многочисленным сторонникам Декарта, которые разделяют с этим последним его главную ошибку в решении вопроса о природе сознания. <…>

Обвинение В. С. Соловьева меня несколько удивило. Как? Я оказываюсь защитником самодостоверного существования нашего субстанциального я в том смысле, что оно не нуждается ни в каких доказательствах и должно быть принято прямо сейчас на основании свидетельства непосредственного сознания с абсолютной обязательностью?» (Лопатин. Вопрос о реальном, с. 222–223). Поняли? Если поняли, значит, вы профессионал. А я ничего не понял, да и никто не понял. А Соловьев, которому оставалось жить всего год, не стал даже отвечать на возмущение сердечного друга Лёвы и сочинил стишок, который послал А. Д. Оболенскому:

«Сею ночью, отходя ко сну, но уже весьма отягченный оным, я сочинил письмо моему другу Лопатину, довольно нелепо ополчившемуся на меня из‑за какого‑то "феноменизма".

Ты взвел немало небылицы

На друга старого, но ах! –

Такие ветхие мы лица

И близок так могилы прах,

Что вновь воинственное пламя

Души моей уж не зажжет,

И полемическое знамя

Увы! висит и не встает.

Я слишком стар для игр Арея,

Как и для Вакха я ослаб, –

Заснуть бы мне теперь скорее…

Ах! мне заснуть теперь пора б.

«Феноменизма» я не знаю,

Но если он поможет спать,

Его с восторгом призываю;

Грядем, возлюбленный, в кровать!»

(Борисова. Примечания, с. 514).

Спор этот, правда, возник не по поводу «Понятия о душе», а чуть позже. Но он показателен донельзя. Что‑то неладно было у Лопатина с использованием понятий.

При этом вчитайтесь в его рассуждения о природе сознания, которую он показывает на примере памяти, тожества личности и понятия времени. Что‑то настолько большое пыталось проявить себя в нашем мире сквозь этого жреца субстанциональности, что ему, право, можно было простить множество мелких огрех.

«То, что мы назвали исчезаемостью явлений, абсолютною мгновенностью их составных элементов, объясняется из того простого условия, что явления совершаются во времени и проходят вместе с ним.

Если только мы допустим, что время представляет форму всяких явлений вообще (а спорить против этого значило бы идти против очевидности), мы тем самым должны будем признать, что абсолютная текучесть есть их непременное и неотъемлемое свойство: в нем тогда наглядно схематизируется основная природа их всеобщей формы.

В самом деле, нельзя уместиться во времени, как в своей исчерпывающей форме, не подчинившись его основным отношениям, – не возникая вместе с наступающими моментами и не исчезая вместе с проходящими, – потому что в самом времени ничего не дано, кроме непрерывного прохождения моментов» (Лопатин. Понятие, с. 180).

Явление потому и временно, что являет себя, чтобы потом исчезнуть. В этом смысле время – это способ говорить о том, что делается с явлениями. Они то существуют в нашем восприятии, то исчезают, что значит, что их существование временно. А как же бессмертие? Если душа бессмертна, если я бессмертен, я не могу быть явлением.

«Если коренное свойство явлений состоит в непрерывном исчезновении всего, что в нем дано, бытие субстанциальное характеризуется, напротив, посто янством своего пребывания.

Явления никогда не бывают одними и теми же, каждый новый, самый неуловимый момент их развития неизбежно приносит новые явления, которые становятся на месте прежних; напротив, все, что можно понять как субстанцию, всегда остается одними тем же. Так, вещество, из которого образована вселенная, в настоящую минуту совершенно то же, что и миллионы лет назад, хотя оно тогда было дано и в иных сочетаниях, нежели теперь. <… >

Явления, происходящие с ним, составляют ему в этом отношении резкую противоположность: движение, происходящее сейчас, может быть, очень похоже на какое‑нибудь прежнее движение, но оно никак не одно с ним…» (Там же, с. 180–181).

После этого рассуждения Лопатин говорит об ошибках картезианцев, что означает, что, видя душу сходно с Декартом, он при этом ощущал себя философствующим вполне независимо, а на Соловьева обиделся за невнимательность к себе именно как к философу. Но это между делом, а что касается понятия субстанции, то как раз отсюда Лопатин делает переход к природе памяти и ощущению тожества себя с самим собой в воспоминаниях, а значит, во времени.

Именно здесь я бы хотел поспорить с Лопатиным, хотя этот спор был бы в его пользу. Мне кажется, что он не прав, считая время формой явлений. Время как раз есть их материя. Просто и время, и явления являются формами, то есть выражением той сущности, что в них является. Форма и явления действительно находятся в связи, прав Лопатин, но в какой? Скорее всего, это лишь разные имена одного и того же, либо разные фани одного и того же. И это кажется мне большой находкой, которая еще ждет своего понимания.

«В самом деле, процесс тогда лишь мыслим и понятен для нас, когда мы представляем себе, что предшествующие явления не просто исчезают, а переходят в последующие и сливаются с ними, то есть когда мы думаем, что содержание предыдущего не пропадает в бездне ничтожества целиком, а что‑то в нем остается и переносится в последующее, только изменив свою форму. Это что‑то и есть субстанциальное в вещах» (Там же, с. 182).

Под «процессом» он здесь, очевидно, понимает те движения, что описывал чуть выше. Поэтому и возникают тут какие‑то «вещи», что, безусловно, означает вещественность того, что меняет формы во вселенной. Иными словами, речь пока идет не о душе, а об аналогии, то есть о сопоставлении душевной субстанции с материальной. Но если проводить аналогию до конца последовательно, то получится, что неизменяемое в душе подобно веществу в материи. То есть является неким «духовным веществом». Что это такое – особый разговор. Но оно бы и должно считаться носителем памяти.

Вообще‑то, все рассуждения о субстанциальности так и крутятся вокруг такого понимания духовной основы. Пусть «духовное вещество» были бы всего лишь слова, но зато русские, а значит, хоть как‑то понятные. Их хоть как‑то можно было бы опровергать, исследуя и продвигаясь в понимании. Но тогда пострадало бы исходное знание Лопатина о том, что такое дух. А дух – это нечто во всем противоположное материи! Что‑то вроде: вы говорите, что материя – это то‑то и то‑то, – так вот у нас все наоборот!

Понятие личной духовности, а еще лучше, спиритуализма, – это такая отметка исключительности, такой соблазн, что даже «духовность» надо не объяснять, а превратить во что‑то, что тебе либо дано понимать с рождения, либо ты вообще не тот человек!

Вот Лопатин восклицает:

«Покинутое духовное понимание мира точно ли окончательно обнаружило свою внутреннюю несостоятельность или от него просто отвернулись, потому что в определенный исторический период оно, ввиду особых обстоятельств, перестало удовлетворять умственным требованиям?» (Там же, с. 205).

Я и понимаю его и готов за него биться против врагов «духовного понимания», и в то же время мне постоянно хочется обернуться к моему вождю и спросить: а что такое «духовное понимание мира»? Но я боюсь задавать такие вопросы, дабы не оказаться в числе врагов духовного понимания. И я ищу его тайком по его работам, и только запутываюсь и запутываюсь.

Но для себя я знаю: духовное – это не материальное, и значит, родилось после того, как стало пониматься, что такое вещество или материя. Но ведь такой подход здорово делит мир на друзей и врагов, но не дает возможности исследовать, потому что нельзя исследовать то, что исходно не доступно исследованию или познанию. А утверждение: все наоборот, все не так, – означает, что и исследовать нельзя, раз про материю сказано, что ее можно исследовать.

Дух непознаваем человеком! Поэтому Лопатин и вводит непонятные иностранные речения, позволяющие ему возмущаться, что его поняли не верно. Однако, про вещественное понимание души он скажет в 1899 году с жесткой определенностью, рассказывая о взглядах «спиритуалистов и мистиков наших дней»:

«В их уме часто не оказывается самых простых категорий, чтобы мыслить духовную действительность. <…>

Теперь не приходится изумляться, если, читая возвышенные рассуждения о Божестве, о человеческом духе, об отличной от духа человеческой душе, о жизненной силе и так далее, мы вдруг узнаем, что и Бог, и дух, и душа, и жизненная сила суть только разные виды вещества различной тонкости и разреженности» (Лопатин. Вопрос о реальном, с. 204).

К чему же возмущение, если дух непознаваем?! Откуда ж набраться категорий? А если он познаваем, если исходно мы и начали разговор с того, что духовная сущность познается в ее явлениях, даже больше, мы не можем познавать явления, если у нас нет способности воспринимать саму сущность, то чего же делать темным то, что и так темно?! Почему не упрощать, не отталкиваться в исследовании от общедоступного и понятного? Не было ли для Льва Михайловича наслаждения в том, чтобы быть последним защитником уничтоженного царства?

Как бы там ни было, но «вещество различной тонкости и разреженности» в физике конца девятнадцатого века, вероятно, означало то, что сейчас бы назвали разными видами энергии, поскольку сейчас и все‑то вещество рассматривается физикой как частный случай энергии. А это значит, что мы опять вернулись к спору Лопатина с Гротом о применимости закона сохранения энергии к понятию души. И как бы я ни искал личного бессмертия и подтверждения самостоятельной жизни души, Лев Михайлович невнятен со своей духовностью.

Но зато остается пронзительным и понятным вопрос, который его мучил:

«Почему я, однако, знаю, что все воспоминаемое мною было действительно?» (Лопатин. Понятие, с. 192).

Это и есть вопрос о тожестве личности, но на самом деле это как раз вопрос о том, что является носителем моих воспоминаний, который современная нейропсихология решить так и не смогла. Физического носителя энграммы, то есть собственно воспоминания, не найдено.

«Он не так неуместен, как может показаться. Ведь всех этих событий, пережитых мною вчера, сейчас уже нет. Вчерашний день прошел, а с ним прошло все, что его составляло. Правда, я о нем сохраняю воспоминание. Но что оке оно такое?

Ведь воспоминание есть мое представление или ряд представлений, который сознается мною теперь, сейчас, так же, как я, например, сейчас вижу перед собою горящую свечу» (Там же).

Вот отсюда и производится выход к природе души, которую Лопатин понимает как Я.

«Мне уже однажды приходилось защищать тот тезис, что соз