Мифологема инициации как основа романа

 

Под мифологемами в данной работе в традиции аналитической психологии К.Г. Юнга понимаются глубинные универсальные закономерности мифологического (т.е. коллективного, одинаково присущего «по крайней мере целым народам или эпохам» [175;541]) характера, лежащие за единичными проявлениями текста. Если воспользоваться выражением С.С. Аверинцева, то мифологему можно определить как художественными средствами выраженную архаику мифомышления. Словосочетание «мифологема инициации» означает, что в данном случае архаика мифомышления обнаруживает себя в образах этого ритуала.

В традиционном для отечественной науки (т.е. данном с позиции исторического, диахронического подхода) значении, инициации (от лат. initiatio – совершение таинств) понимаются как «посвятительные обряды в первобытном обществе, связанные с переводом юношей и девушек в возрастной класс взрослых мужчин и женщин» [15;492], т.е. включающие их в число полноправных членов сообщества. Сущность инициации – и в этом сходятся практически все исследователи – заключается в символической смерти инициируемого[25]. И чем ближе эта символическая смерть оказывается к смерти реальной, тем успешнее проходит испытание.

Как уже отмечалось, главную сюжетную линию романа составляет описание подготовки и осуществления ритуального самопожертвования главного героя. В связи с этим исключительно важное место в нем занимает тема смерти. Хотя и на заднем плане, но смерть присутствует в тексте романа постоянно. О близости к ней готовящийся к «подвигу» главный герой говорит как о постоянном чувстве, которое «уже потеряло остроту и стало просто фоном для всех остальных мыслей» [104;61]; «слово “смерть” присутствовало в моей жизни как бумажка с памятной записью, уже давно висящая на стене, – я знал, что она на месте, но никогда не останавливал на ней свой взгляд» [104;52].

Но все-таки инициатическая смерть – это смерть условная, временная. И хотя посвящаемый, как подчеркивает В.Я. Пропп, «был вполне убежден» – и это полностью относится к Омону – в том, что «шел на смерть» [113;56], все происходящее с ним было только инсценировкой, более или менее успешной имитацией смертельной ситуации, которая в мифах и сказках символизировалась множеством различных образов. Согласно В. Тэрнеру, она могла уподобляться «утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне» и т.д.; при этом поведение неофитов, или инициируемых, «обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание» [143;169]. Смысл всех этих испытаний В. Тэрнер, как и М. Элиаде, видит в низведении неофитов до уровня своего рода prima materia, лишенной специфической формы и сведенной к состоянию вне всех принятых форм статуса с тем, чтобы обрести новый облик и быть заново сформированными, наделенными силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением в жизни.

Практически вся перечисленная В. Тэрнером символика в избытке обнаруживается в романе Пелевина. Неоднократно встречается образ темноты: Луна для Омона предстала как «царство вечной тьмы», оказалась «крохотным пространством, черным и душным», «неизменной тьмой» [104;97]. А вот, например, ощущения Омона от пребывания в «луноходе»: «тьма, жаркое тесное пространство, капающий со лба пот, легкое покачивание – наверное, что-то похожее испытывает плод в материнской утробе» [104;100]. «Утробное существование» встречается и в другом отрывке: «мой ватник сбился в ком и я застрял и скорчился, как плод в утробе», – а заканчивается оно напоминающим рождение младенца появлением из люка вентиляционной шахты: «Сквозь тонкую пелену слез Земля виделась нечеткой и размытой и словно висела в желтоватой пустоте; из этой пустоты я и глядел на ее приближающуюся поверхность, протискиваясь к ней на встречу, пока вдруг не расступились сжавшие меня стены и коричневый кафель пола не полетел мне навстречу» [104;120-121].

Можно привести еще много примеров, подтверждающих, что образы переходных обрядов действительно присутствуют в романе. Однако нельзя не отметить и то, что посвящение Омона не является обычной инициацией; ведь, согласно сюжету, его готовят не к символической, а к реальной смерти. Фактически, на фоне инициационной символики здесь проступает другой архаический ритуал – убийства сакрального царя, символизирующего самого бога. Но противоречия в этом нет, потому что, как уже отмечалось, в структурном аспекте и различные типы посвящения, и обряды календарного цикла выявляют существенное сходство. Объединяет их и тема жертвоприношения. С другой стороны, тот факт, что жертвоприношение не состоялось (пистолет Омона дал осечку), обращает неудачное ритуальное самоубийство во вполне успешную инициацию, поскольку было выполнено ее важнейшее условие – полная уверенность неофита в том, что он действительно идет на смерть.

В упомянутом «структурном аспекте» ритуал вслед за голландским ученым А. ван Геннепом большинством исследователей описывается как состоящий из трёх стадий: сепаративной, лиминальной (от лат. limen, «порог») и реинтегративной. Эти стадии будут подробно разбираться во второй главе данной работы. Здесь существенно то, что все они представлены в романе В. Пелевина.

Первая стадия (ритуал отделения) включает в себя символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре. В романе она представлена пребыванием Омона в летном училище имени Маресьева и секретной космической школе, где он оказался полностью вырван из прежней социокультурной обстановки. Образы смерти, темноты, утробного существования, представленные выше, относятся ко второй, промежуточной, лиминальной стадии, испытательно-приобщительного периода, во время которого над посвящаемым совершаются семантически определяющие ритуальные действия. Предполагается, что успешное прохождение инициационных испытаний, символическая смерть и пребывание в эмбриональном состоянии заканчиваются «воскрешением» и рождением новой личности. Для прошедшего посвящение подростка третья фаза (ритуал восстановления) означает возвращение в социум, но уже в радикально изменившемся качестве – мужчины, воина, полноправного члена племени. Так и получилось с Омоном, не случайно первое, что он услышал после своего чудесного избавления, были обращенные к нему слова: «Эй! Мужчина!» [104;121]. Герой оказывается в мире взрослых мужчин и женщин, где начинает совершенно новую самостоятельную жизнь.

Таким образом, и добровольное самопожертвование, и многочисленные символы лиминальности, и завершающая переход коренная смена статуса – все эти признаки свидетельствуют о ритуально-мифологической, инициационной основе романа. На наш взгляд, этот факт можно рассматривать как еще один аргумент в пользу идей Элиаде, Юнга и других авторов, пишущих о непреходящем характере явлений типа обрядов инициации, которые в разных обличьях постоянно вновь обнаруживают себя в культуре, в том числе и современной. С этой точки зрения, инициация предстает одним из культурных архетипов, в энциклопедическом сборнике «Культурология. ХХ век» определяемых как «базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни», которые «раскрывают свое содержание не через понятие и дискурс, но иконически, т.е. посредством изобразительной формы» [60;34].

Однако наряду с позитивными в целом представлениями о переходных обрядах как средстве формирования личности, в скрытом виде продолжающем действовать и в наши дни, распространена также другая точка зрения, согласно которой, инициации относятся к «реликтовым программам деятельности, поведения и общения»[26], которые «уже не регулируют нашу жизнь в такой мере, как раньше, они заменены более сложными нормами социальной регуляции» [128;9]. С такой точки зрения, модель инициации, обнаруженная в том или ином произведении, может считаться просто плодом художественной фантазии или самого автора, или интерпретирующего это произведение критика.

Обе представленные позиции вполне допустимы; только при этом надо учитывать, что выбор какой-либо из них влечет за собой совершенно разные следствия. Если мы способны серьезно воспринимать миф только как повествование, а ритуал как реликт, то исследуя мифологические тексты, мы остаемся на уровне литературы, а миф и литература, как заметил А.М. Пятигорский, «это понятия двух совершенно разных уровней произвольного конструирования»; и различие между ними «почти онтологическое» [117]. Но если мы хотя бы отчасти соглашаемся с М. Элиаде в том, что «жизнь каждого состоит из ряда инициатических испытаний», то неизбежен взгляд за пределы литературы, и первое, на что придется обратить внимание, – это ритуал, ведь инициация является одним из видов ритуала. Теоретические результаты такого обращения представлены во второй главе данного исследования, а пока можно подвести некоторые итоги первой главы.

 

Итоги первой главы

 

Проведенное в первой главе исследование подтвердило лежащее в ее основе предположение о том, что анализ понятия миф является оптимальным введением в проблематику ритуала. Результаты исследования представлены в следующих выводах:

1) Проблема мифа может быть представлена как проблема приоритета, отданного той или иной «традиции» и лежащим в ее основе «универсальным принципам». Другими словами, на вопрос «что есть миф?» может быть дано в принципе неограниченное число ответов, которые больше скажут о мировоззренческой позиции их авторов, чем о сущности исследуемого предмета. Поэтому выработка наиболее полной и адекватной дефиниции мифа не является главной проблемой научного изучения мифологии. А то, что в этой сфере признается наиболее существенным, полностью зависит от избранного подхода.

2) В контексте заявленного в данной работе герменевтического измерения наиболее актуальными являются проблемы самой возможности понимания мифа современным сознанием и условий, при которых эта возможность реализуется. Согласно распространенной версии[27], актуализация понимания мифа становится возможной в пространстве ритуала. Так в процессе исследования проблема мифа естественно переходит в проблему ритуала, которая в аспектах сущности, структуры и функций будет подробно рассмотрена во второй главе.

3) Неомифологическое сознание, манифестирующее себя в отдельных произведениях современной литературы, как роман В. Пелевина «Омон Ра», не случайно признается одним из главных направлений культурной ментальности ХХ в. Неразрывно с ним связанные, являющие его составной частью циклические теории легли в основу получающей сегодня все более широкое признание плюралистической (органической, экологической) парадигмы, в которой особая роль принадлежит ритуалу: «Новая культура, как и архаическая, не имеет установки на будущее, поскольку природа не имеет такой установки. <…> Цель новой культуры – нагрузить мгновение смыслом, придать ему максимальный удельный вес. Такую задачу выполняет ритуал. Он уплотняет настоящее время, устанавливая тождество повседневного с непреходящим, то есть, по существу, превращает жизнь в искусство» [28]. При таком подходе к культуре для выявления специфики современного понимания ритуала не последнюю роль играет изучение отдельных произведений постмодернистской литературы.

 

Глава 2. Сущность, структура и функции ритуала

2.1. Проблема сущности ритуала

Приступая к исследованию мифа, считает А.Ф. Лосев, следует «сначала стать на точку зрения самой мифологии», рассматривать миф «глазами самого мифа, мифическими глазами» [77;209-210]. Взгляд на миф изнутри предполагает не интеллектуальное знание о мифе, но его непосредственное понимание. И хотя такое понимание[28], как утверждает А.Ф. Лосев, «есть нечто совершенно простое» [77;266], на наш взгляд, это не значит, что оно легко и постоянно доступно. Миф только может быть непосредственно понят тем, кто связан с ним в своей жизни; с этой точки зрения, само непосредственное понимание мифа оказывается проблемой, причем тождественной проблеме видения мифа, как он есть сам по себе. В данном параграфе предпринимается попытка феноменолого-герменевтического исследования условий и обстоятельств подхода к мифу, допускающего возможность «стать на точку зрения» последнего, выясняется суть и правила этой «далеко заходящей игры с архаикой мифомышления» (С.С. Аверинцев), а также место и роль ритуала в этом процессе.

Для опирающихся на герменевтику исследователей понимание любых текстов, включая мифологические, возникает как результат определенной герменевтической процедуры. Согласно Г.Г. Гадамеру, понимание и интерпретация внутренне едины: последняя представляет собой «эксплицитную форму», «внутренний структурный момент» понимания [20;364]. Если вспомнить слова М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского о том, что «миф живет в интерпретациях», то герменевтический процесс в целом представляется той средой, в которой оказывается возможной «жизнь» мифа. Но, как известно, миф находит свою наиболее полную и очевидную реализацию, то есть «живёт и работает», в ритуале. «Оживляющая» миф герменевтическая процедура выступает таким образом частным случаем этого более общего положения, оказывается одной из форм ритуального действия, что вполне сочетается с неоднократными утверждениями Гадамера о том, что герменевтика – это прежде всего практика.

 

Проблема подхода к ритуалу

 

Практический момент, наличие некоего «действия» в первую очередь отмечается во всех определениях ритуала (от лат. ritualis – обрядовый, от ritus – от религиозный обряд, торжественная церемония). Затем акцентируется «символический характер» этого действия, в связи с чем оно становится условным, не имея «какого-либо утилитарного или самоценного значения», и служит исключительно для выражения «связи субъекта с системой социальных отношений и ценностей» [152;560]. Эти атрибуты ритуала как наиболее значимые чаще всего выделялись и на КРПК. Ее участниками отмечался также и тот факт, что понятия ритуала нет в канонических текстах классической и современной философии. Социология, религиоведение, этнография, антропология, культурология широко пользуются этим понятием, но также не владеют им: они способны выделять ритуалы, но не объяснять их. На сегодняшний день не существует дисциплины, в категориальном аппарате которой понятие ритуала занимало бы прочное и необходимое место. Однако причина такого положения не в том, что ритуалы – нечто несущественное, не актуальное для современного человека и не достойное стать предметом научного исследования, «скорее, наоборот, – считают участники КРПК, – потому, что они слишком важны» [150;17].

Сложность заключается в чрезвычайно неопределенном феноменологическом статусе ритуала: он может быть рассмотрен семиотически как определенная система знаков; как специфическая форма коммуникаци и, где в качестве партнера по коммуникативному акту выступает не только человек, но и практически любой другой объект, который приобретает человеческие атрибуты в акте общения, – для одних воображаемого, а для других вполне реального; и как особая форма поведения. Все три подхода в равной степени приемлемы и вопрос заключается не в том, чтобы выбрать один из них, наиболее отвечающий сущности ритуала, а в том, чтобы выявить их возможности и ограничения при попытках исследования этой сущности.

Традиционным научно-исследовательским ходом при изучении подобного рода феноменологических неопределенностей является выделение в их основе той или иной бинарной оппозиции. В отношении проблемы ритуала это в первую очередь выражается в признании двуединого характера этого феномена. Одной своей стороной он укоренен в определенных нормах и ценностях и органически связан с ними, а другой – проявляется в эмпирически наблюдаемых формах поведения.

В терминах семиотики эти две стороны можно обозначить как «грамматику» ритуала (правила сочетания знаков и построения текстов) и ее реализацию в качестве совокупности ритуальных текстов. Словарь ритуала включает в себя набор поведенческих стереотипов, маркирующих те или иные ситуации. Сочетание ритуальных знаков обладает определенной системностью, их значимость выявляется только из взаимной соотнесенности. Эти знаки упорядочены в парадигматическом отношении: человеку предоставляется возможность выбора одного знака из совокупности, а также в синтагматическом отношении: выбор того или иного знака влечет за собой с большей или меньшей степенью обязательности соответствующий подбор последующей цепочки.

Ритуал относится к так называемым вторичным моделирующим системам, надстраивающимся над первичной моделирующей системой – языком. Согласно А.М. Пятигорскому, идея вторичной моделирующей системы предполагает, что ее исходные предпосылки уже сформулированы в материале данного языка. Это означает, что ритуал как сумма всех культовых действий в ней так или иначе уже описан. И по такому внутреннему описанию внешний ее наблюдатель, например семиотик, моделирует ее как систему взаимосвязанных элементов со своими постулатами и правилами вывода [116;45].

Внешняя и внутренняя точки зрения[29] предполагают существенно разные принципы прочтения поведенческого текста. Посторонний наблюдатель воспринимает его нерасчлененно, без предварительно заданного деления на значимое и незначимое, выделяя не то, что более важно с позиции носителя традиции, а то, что больше всего отличается от привычных ему форм поведения. Для носителя традиции изначальным и наиболее значимым является даже не поведенческий текст сам по себе, а те механизмы, которые порождают текст и как бы остаются в его глубине: система ценностей, религиозные, нравственные, психологические установки.

Существенно, что на основании данных естественного языка, на котором производится моделирование, реконструкция этих глубинных, внутренних установок и тем более какой-то «первичной основы» ритуала, по мнению А.М. Пятигорского, невозможна. Потому что именно ритуал диктует правила употребления языка в религии[30], а не наоборот, причем «вплоть до той предельной ситуации, когда весь смысл текста, пассажа, фразы или слова оказывается в их ритуальном выражении (произнесении, пении, шептании и т. д.), то есть в культовом действии, редуцирующем семантику религиозного текста» [116;46]. С этой точки зрения, семиотический подход к ритуалу не является достаточным, так как не охватывает всех сторон проблемы.

Действительно, семиотический анализ обращает внимание на важные аспекты объективно-рационального исследования результатов культурно-исторической деятельности людей, которые находят свое воплощение в знаковых системах. Такой анализ способен раскрыть многие особенности формальной структуры семиотической системы, исследовать конкретные условия и ситуации ее применения, то есть синтаксический и прагматический аспекты проблемы. Однако при изучении семантики ритуала возникают определенные сложности. Семиотический анализ имеет дело с законченными, готовыми продуктами деятельности и поэтому отвлекается как от процессов их формирования, так и от субъективных факторов их понимания. Другими словами, он слишком абстрактен и рационален, чтобы охватить все аспекты ритуального действа. К тому же семиотический подход заранее ограничен исключительно внешней точкой зрения на проблему. Как утверждает А.М. Пятигорский, если нет внешнего наблюдателя, то невозможна и семиотическая интерпретация, т. е. истолкование чего-либо в терминах «знака» [116;37].

Любая интерпретация начинается с внешнего, с эмпирически установленных данных. Однако, подчеркивает известный отечественный методолог Г.И. Рузавин: «От эмпирии нет прямого пути к раскрытию значения или смысла того, что нам дано в восприятии, в опыте», – что ставит исследователя перед «фундаментальной гносеологической проблемой»: как на основании внешних данных мы способны понимать действия людей? [122;176-177]. Итак, как и в случае с мифом, вопрос понимания – в смысле, способен или нет современный человек понять ритуал и, если «да», то при каких условиях это становится возможным, – занимает важнейшее место в проблемном поле ритуала.

Свои подходы к решению данной проблемы предлагают феноменология и герменевтика, в терминологическом аппарате которых имеются такие понятия, как редукция и «предпонимание» или «пред-рассудок». Редукция сводит трансцендентное и имманентное к их феноменологическому основанию путем введения особой сферы философского анализа – рефлексии, где «нейтрализуются разные условия сознания и учёт сознания протекает не на уровне непосредственного функционирования и содержательности сознания, а на уровне воспроизведённого сознания, то есть на уровне мышления о нём» [82;153]; пред-рассудок в герменевтике используется для конкретизации хайдеггеровской идеи о «пред-истолкованности» мира в дотеоретических структурах ориентации в нем [80;138]. В отношении мифа пред-рассудок – это то самое «чувство целого» Г.С. Померанца – переживание, дарующее способность «чувствовать смысл мифов», утрата которого представляет реальную угрозу как целостности отдельной личности, так и всего человечества. В этом смысле ритуал можно представить как традиционные образцы поведения, способствующие возникновению этого «живого чувства целостного и вечного» [109;64], как некоторые условия, благоприятствующие открытию «пути в глубину».

Существует точка зрения, не раз встречающаяся и в докладах КРПК, согласно которой раскрытие смысла ритуала может происходить в процессе его выполнения [101;267], [133;401]. Для постороннего наблюдателя человек, принимающий участие в ритуале, – это и есть тот, кто встал или пытается встать «на точку зрения мифа» и так или иначе вступил в «игру с архаикой мифомышления». Это архаическое мифомышление часто характеризуют как сознание тождества, что в философском аспекте подразумевает отсутствие в нем фундаментального для ортодоксального научного и обыденного сознания деления на субъект и объект. Но, как утверждает В.Н. Топоров, совпадение «субъектного и объектного слоя» достигается в первую очередь именно в ритуале [138;34] и «только в ритуале достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нём». М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский называют такую позицию «последовательно ритуалистической» и характеризуют ее как «религиозный оптимизм» [82;179]. Как нам кажется, в указанной работе В.Н. Топоров занимает эту позицию намеренно, стремясь возродить интерес к надолго отодвинутой на культурную «обочину» проблеме, что было вызвано, как уже говорилось, предположением ученого (и не только его одного) о ее актуальности в современном культурном пространстве.

М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский не разрабатывали ни теории, ни метатеории ритуала, однако контекст их метафизических идей позволяет сделать некоторые выводы в отношении этой проблемы. Ритуал в их трактовке предстает как «вещественная сторона символического аппарата», где под символом понимается также конкретная вещь, одним концом погруженная в определенное содержание сознания, а другим – в психическую экзистенцию индивида [82;129]. Символ обладает способностью включать индивидуальную психику в эти содержательности или первичные (мифологические) структуры сознания, а ритуал выступает как конкретное вещественное условие, соблюдение которого может обеспечить это включение. Для М.К. Мамардашвили и А.П. Пятигорского понимание символа возникает как результат того, что «Я» оказывается в ситуации его понимания [82;100]. Попытки организовать такую ситуацию по определенным традиционным образцам как раз и составляют ритуал, как он представляется постороннему наблюдателю. Стоит еще раз отметить, что термины «посторонний» или «внешний» в нашем понимании ничего не говорит о степени объективности этого наблюдателя или о свободе его поведения от ритуального аспекта, но лишь о его сознательном неучастии в конкретных ритуалах определенных традиций.

Специфика ритуала как особой формы человеческого поведения определяется в первую очередь его символическим характером. По аналогии с используемым в семиотике понятием семиотического статуса вещи поведение человека в зависимости от степени ритуальности можно условно расположить между двумя полюсами. На одном будет бытовое поведение, т.е. поведение с минимальной знаковостью, преследующее преимущественно прагматические цели и не имеющее символической функции, а на другом – ритуальное поведение, т.е. поведение с максимальной знаковостью, преследующее преимущественно символические, непрагматические цели[31].

Как уже отмечалось, символичность ритуальных действий означает в первую очередь их условность. Конвенциональный аспект ритуальных поведенческих стереотипов подразумевает их более или менее общепринятый характер, но в то же время подчеркивает их необязательность в утилитарном, прагматическом смысле, отсутствие реальной практической необходимости в выполнении подобных действий. Таким выглядит ритуал с точки зрения постороннего наблюдателя. Однако и для участника ритуала его действия могут представляться условными, т.е. осуществляемыми в соответствии с определенными условиями, но уже ни в коем случае не ненужными, скорее наоборот, им придается исключительный статус, «высшая» значимость, которая определяется либо уважением к традиции, либо собственным опытом «живого чувства целостного и вечного» [109;64].

Первая точка зрения характерна для материалистически ориентированного эволюционно-позитивистского подхода к изучению ритуала, который в этом случае хоть и может служить объектом научного исследования, но в конечном счете всегда будет считаться утратившим актуальность анахронизмом, имеющим ценность лишь в историческом плане. Противоположная позиция была определена как «последовательно ритуалистическая». С этой точки зрения, именно тщательное выполнение всех выдвигаемых традицией условий рано или поздно должно привести к тому, что М. Элиаде называл «иерофанией», проявлением священного. Причем такое проявление – и это важнейшая отличительная черта «религиозного оптимизма» – возможно только в ритуале.

Для его участников иерофания фактически подразумевает личное открытие онтологичности высших духовных ценностей[32], в выражении связи с которыми и заключается главное значение ритуала, согласно большинству его «канонических» определений. Однако, на наш взгляд, было бы наивно считать, что любое ритуальное действие всегда выражает непосредственную связь с системой духовных ценностей, со сферой сакрального. Ритуал представляет собой скорее попытку организовать благоприятные условия для ее осуществления[33]; и в большинстве случаев то, что выражает ритуал, – это не действительно непосредственная связь со священным, но лишь онтологически присущая человеку потребность в такой связи[34].

Конвенциональность и соответствующая ей прагматическая необязательность, лежащие в основе ритуального поведения, позволяют говорить о сущностном родстве ритуала и игры, что неоднократно отмечалось и в сообщениях КРПК. Один из ее участников, отмечая изначальное их единство, пишет о постепенной профанизации ритуального пространства, отделении игры от ритуала и начале ее самодостаточного действования и в результате приходит к выводу о существовании сегодня двух родов игры: «человеческой» – вспомогательного элемента человеческого бытия и «онтической» – которая отсылает нас к законам бытия, «пропитывает» его и которая «мерцает в человеческой игре любого вида, онтологизирует ритуал как игру и игру в ритуале» [6;140-142]. Представляется, что понятие «онтической игры» близко понятию «игры с архаикой мифомышлениия» С.С. Аверинцева, той редко встречающейся готовности и способности «встать на сторону мифа», которой, по мнению ученого, обладал К.Г. Юнг, а также, как было добавлено уже нами, А.Ф. Лосев и М. Элиаде. Однако в отличие от автора упомянутого доклада КРПК мы не склонны усматривать принципиальную разницу между «человеческой» и «онтической» игрой. Последняя является тоже вполне человеческой (по крайней мере она начинается субъектом, и поэтому мы вообще имеем возможность что-то об этом говорить), хотя и выделяется как наиболее почитаемая – «священная» – внутри соответствующей традиции[35].