Философское осмысление мира и человека – в – мире

 

«образ мира» как способ познания человека и мира – стиль мышления как характеристика индивидуального сознания – два типа философствования – «классическое» и «неклассическое» философствование – «эстетическая рефлексивность» и проблема интерпретации

 

Современная философия по-разному, но последовательно отстаивает точку зрения о том, что научно – рациональное познание законов окружающего мира не может быть способом осознания истинно человеческих целей и ценностей. Это относится как к познанию природы, так и к социальным детерминантам человеческой жизнедеятельности. Так, современная философия противопоставила себя умонастроению классической философии XIX века, когда идея социальности как сущностного атрибута человеческого бытия определяла большинство социально-философских поисков. Уже в XX веке философы утверждали, что общество ни в коем случае не является гарантом, обеспечивающим торжество человеческой подлинности, ибо оно столь же ограничивает одни человеческие устремления, сколь и высвобождает другие. Социальность, в лучшем случае, нейтральна по отношению к человеческим целям, но, как правило, она античеловечна. В качестве примера можно привести теорию социальных систем Н. Лумана. С точки зрения Никласа Лумана, неотъемлемыми элементами социальной системы являются коммуникации. Поскольку социальная система – это система действий, коммуникация также является деятельностью. Если коммуникация состоялась, то она не принадлежит ни одному из участвующих в ней людей. Человек как целостность, по Луману, не входит ни в одну систему, а является только средой социальных систем. Луман говорит об отрицании научного значения понятия «человек»; он признает только взаимосвязь аутопойетических систем в человеке (психической, физико-химической и биоорганической). Подобные взгляды нашли отражение и в теориях социальных систем У. Бакли, А. Этциони, П. Штомпки.

В отличие от перечисленных подходов, философия жизни, экзистенциализм и близкие к ним направления пытаются показать бессмысленность человеческой деятельности в рамках субстанциально-каузального представления о мире и дать новое толкование человеческого существования. Ориентиры своей жизни человек должен искать за границей эмпирико-теоретического мира. Именно последнему противопоставляется особый опыт непосредственного слияния с бытием, когда субъективность («собственно человеческое») становится неотличимой от жизненного переживания самого бытия, жизненного порыва. Новое мирочувствование возвращает человека к «дорефлексивным» связям с жизнью. Поскольку рациональное знание (научное, систематически-логическое) принадлежит лишь «неподлинной» сфере бытия (операционально-утилитарной ориентации в мире), субъективность человека представляется входящей в некую сферу бытия, из которой человек получает неясные, не фиксируемые логически непреложные императивы и смысловой фон своего жизненного назначения. Человек ощущает причастность к этой сфере где-то на периферии своего обыденного повседневного существования, подсознательно воспринимает вопреки своим естественным установкам, ценностям, привычкам. Именно в этой сфере человек в состоянии обрести смысл своего существования, цельность и согласие с самим собой, свое единство с миром и людьми.

В общественном сознании каждой эпохи в образно-ассоциативной форме отражаются наиболее общие представления о миропорядке, месте человека в системе мироздания и специфике законов человеческого бытия. Возникает необходимость в создании некоего метаязыка для описания «образа мира», а также человека, способного содержать описание того минимума функций и механизмов их обеспечения, который позволяет картине «человек-мир» выступать в роли образной доминанты мировоззрения.

Всякая система представляет собой некоторую прозрачность, которая может быть «пронизана лучом наблюдения» (М. Мамардашвили) из некоторой точки. В интерпретации того или иного типа культуры сферой «прозрачности» выступает форма социальной реальности, а «лучом наблюдения» становится определенный способ мышления. Современную социальную действительность можно рассматривать в рамках трагической и мелодраматической форм реальности, которые будучи категориями, выступают также в качестве содержательных мыслительных форм.

В этом случае описание всеобщности категорий мелодраматического и трагического невозможно без анализа категории «стиля мышления». Стиль (мышления) как характеристика индивидуального сознания отражает его как явление общественного сознания. Бурное развитие этого направления связано с более глубоким пониманием роли человеческого фактора: если раньше мировоззренческие ориентации субъективные предпочтения ученого рассматривались как «возмущающее воздействие, то теперь все более осознается их неустранимый, закономерный характер»[57]. В своей исследовательской работе (имеется в виду стиль научного мышления) ученый действует как представитель определенного научного сообщества. Таким образом, стиль мышления как характеристика индивидуального сознания не является чисто психологической характеристикой мышления.

Мелодраматическому «образу мира» присущи так называемые «методологическая философия» или «философствование с точки зрения зрителя». Представитель подобного способа философствования – безличный ученый, он – зритель мира, он пишет скорее как некий представитель «ума», нежели конкретный человек, переживающий личностные проблемы, которые являются результатом внутренней борьбы. Трагическому «образу мира» принадлежит «эзотерическая» философия, или «философствование с точки зрения участника». Здесь ведущей тенденцией научного мышления является не рефлексия, а особая жизненная задача, которую решают в течение всей своей жизни.

Уже упомянутое преобладание мелодраматических импульсов в современной культуре указывает на то, что сегодня только абстрактные конструкции могут обеспечить безопасность в связи с ростом социальных рисков, в частности, в постмодернистском дискурсе присутствует всеобщая категория истины, помещенная при этом между субъектами, а не где-то снаружи. Все знания сегодня являются результатом языковых игр. Современное научное знание состоит из ссылок на «метапредписанные» заявления научного сообщества. Оратор А должен убедить своего собеседника В в том, что заявление С верно по системе доказательств. Фактически собеседник В – это и есть научное сообщество разных людей, являющихся партнерами в общей полемике. Партнеры оперируют метапредписанными правилами, с которыми время от времени знакомят новых участников.

С другой стороны, совершенно очевидно смещение современного философского осмысления мира в сферу трагического. Это, в первую очередь, связано с возникновением понятия «эстетической рефлексивности» С. Лэша, который опирается на категорию «эстетического сознания» М. Бахтина. Сегодня о процессе понимания возможно говорить в рамках эстетического сознания, так как процесс понимания не сводится к уяснению значения, а тяготеет к порождению смысла. Процесс порождения смысла происходит через со-бытие событий. Со-бытие, по Бахтину, не есть простое жизненное явление или его сочетание с другими явлениями, это два и более явлений в одном, через одно проявляющиеся не сами по себе, а в диалоге, где обогащают, приращивают смысл каждого через взаимодействие с другими, через обнаружение себя посредством другого, образуют новый смысл. Эстетическая деятельность предполагает положение «вненаходимости» субъекта. Положение это предполагает возможность созерцать, судить другое как целостное событие, отнестись к нему ценностно. Оно делает возможной завершенность со-бытия.

События, в которых жизнь оказывается обозримой в целом как нечто законченное, свершившееся и есть смысловой центр трагедии. Действие, создающее законченный в себе образ сбывшегося, предполагает позицию вне переживаемой жизни и соответственно по природе своей эстетично. Необходимо отметить, что трагическое, рассматриваемое как эстетическая категория, представляет собой не только особое средство художественного познания в искусстве, в его конкретных видах и жанрах, но является средством познания определенных сторон социальной реальности, включающим в себя определенный способ рефлексирования.

Классификация способов философствования и школ философского мышления представляет собой попытку совместить описание стереотипов философского осмысления реальности конкретного пространственно-временного промежутка со встроенностью их в определенное культурно-историческое пространство. Та или иная форма мышления не уничтожается в ходе смены той или иной исторической эпохи: следует говорить лишь о преобладании какой-либо из них в определенном культурно-историческом пространстве. Известен факт о том, что Декарт наотрез отказался читать предложенную ему «Метафизику» Кампанеллы, несмотря на то, что мог бы найти в ней нечто созвучное тому, о чем размышлял сам. Два мыслителя живут в разных мирах, мыслят в различных измерениях, у них совершенно несхожие представления о научности, о философствовании. Современники в хронологическом смысле, они отнюдь не являются современниками в смысле культурно-историческом.

Наряду с господствующей формой научного мышления, характерной для исследователей культурной эпохи, существует и другая форма, в одном случае как зачаточная, в другом – как реликтовая. В наше время они представляют не столько этапы развития форм мышления, сколько равноправные типы мышления. Так, многие основополагающие постулаты современных теорий постмодернизма и постконструктивизма можно найти еще в философии европейского Ренессанса. Разум никогда не рассматривался в ренессансных учениях изолированно, но всегда был включенным в тот или иной контекст (контекстность современного мышления). Когнитивный строй ренессансной мысли находился в соответствующем отношении к познаваемому: подобное познается подобным (эстетическая рефлексивность). В ренессансном методе исследования сошлось много противоречивых источников и элементов, споривших и как-то совмещавшихся в нем. Сам принцип совмещения был таков: здесь бесполезно искать здесь конкретную доминанту. Диалогичность и есть авторская точка зрения (теория диалога М. Бахтина). Ренессансный мыслитель не придерживается от начала до конца какому-либо одному определяющему принципу, а следует сразу многим. Он не стесняет себя никакими пределами, никакими жесткими рамками (коллажность и эклектичность постмодернистского текста). Самое полное воплощение ренессанский синтез получает не в интеллектуальной, дискурсивно выраженной, не в логической форме, а в форме интуитивно-художественного мышления. Не случайно здесь философское размышление в высшем его пункте переходит в эстетическое созерцание и перекрывается художественным видением.

В связи с возрастающей ролью эстетизации в современной культуре сегодня на повестку дня необходимо поставить вопрос: что же такое само по себе философское искусство? И в чем сущность двух способов философствования: методологического (философствование с точки зрения зрителя) и эзотерического (философствование с точки зрения участника)?

В «методологической» философии, представители которой, например – пифагорейцы, Аристотель, Бэкон, Кант, – ведущей является технологическая сторона мышления, подчиненного строгой системе правил. Эти правила строились так, чтобы избегать противоречивости и одновременно ассимилировать основную массу эмпирических знаний, полученных в рассуждениях и опыте. Научное мышление должно следовать правилам мышления и описывать сущее. Существующему приписывается такое строение, которое полностью отвечает созданным правилам мышления. Методология является органичным моментом философствования. Кант сформулировал это следующим образом: мыслить самому; мыслить так, чтобы быть способным смотреть одновременно на мыслимое глазами другого; мыслить непротиворечивым образом. Такой философ – безличный ученый, он зритель мира. Он пишет больше через представленность «ума», чем как конкретный человек; не через те личностные проблемы, которые являются результатом внутренней борьбы.

К представителям «эзотерической» философии можно отнести Платона, Кьеркегора, Мамардашвили. Данный способ философствования, в какой-то степени, относится к реальности разрешения экзистенциальных проблем. Реальность существует в духовном и символическом плане, где ведущей является не рефлексия, а особая жизненная задача, которую философ решает в течение всей своей жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация представляет собой возможность реализовать себя. Технологические моменты мышления имеют второстепенное значение.

«Философствование с точки зрения участника» есть философствование, в котором творец «вырастает» из ответа на личностные проблемы, разрешаемые на экзистенциальном уровне, и затем переходит на уровень абстрактно– теоретический.

Такой философ не воспринимает мир как безличный аналитик и зритель, он связан с ним, включен в него всем своим бытием. Он – не зритель, он – участник. Проблема, провозглашенная философом, имеет к нему непосредственное, жизненное, экзистенциальное отношение.

Это разграничение «участник – зритель» неверно трактовать только через разграничение простого присутствия жизненного, личного интереса. Конечно, никакая философия невозможна без отделенности, она включает в себя рефлексию, коммуникабельность, универсализацию. Любой философ есть «философ – участник», то есть переходит от экзистенциального уровня на уровень рефлексии, становясь, в какой-то степени, «зрителем». При этом разделение, о котором здесь говорится, есть не разделение между зрителем и участником, но разделение между «философствованием с точки зрения зрителя» и «философствованием с точки зрения участника». В современном мире необходимо говорить о преобладание «философствования с точки зрения участника», так как законы мира невозможно понять, не помещая в мир некоего сознательного и чувствующего существа.

Классификация культуры по способу мышления и формы реальности не имеет четко очерченных временных и пространственных границ – определенных социальных общностей, так как реальность и мышление бесконечны. Можно говорить либо о существовании подобных типов «метакультур», либо о превалировании той или иной формы реальности и способа научного мышления в определённом культурном пространстве.

Трагическое и мелодраматическое образуют пространство драматического, которое явно не умещается исключительно в историческом контексте соотношения эпох и культур. Задача рассмотрения соотношения трагического и мелодраматического заключается в выявлении архетипической «встроенности» драматического в социальную реальность. В первую очередь, именно драматическое необходимо различать как разновидность социального опыта, и тогда возникает вопрос о соотношении сознания и социальности как раздельных сфер реальности или о снятии этого вопроса. В данном случае возможна интерпретация соотношения сознания и социальности на примере соотношения «классического» и «неклассического» (термины М. Мамардашвили). В основаниях и предпосылках «классической» философии, в ее теоретических результатах происходит рационализация переживаний и самоощущений, порождаемых конкретно-исторической, а потому преходящей ситуацией. Сторонники классического направления изначально ограждают себя от каких бы то ни было социальных редукций смыслового поля философии, вводя «промежуточное звено» между социальностью и философией самого интеллектуала, который из «свободного художника» превращается в субъекта или «агента» духовного производства, что и накладывает отпечаток эпохи на все поле философствования. Основной чертой «классического» философствования является отождествление деятельности и сознания как основы мысленного уравнения для постижения предмета. Говоря о «классическом» и «неклассическом», имеют в виду не конкретно-исторические ситуации, а имеющую место попытку сформулировать механизмы интеллектуального действия, ведущего к объективному знанию определённым путём. Например, Платона часто относят к «не классикам», хотя он не использовал язык новоевропейской философии. Согласно «классике», рационально выделяемые очевидные образования в составе внутреннего опыта позволяют усмотреть фундаментальные характеристики мира. «Классика» ориентирована на десубъективацию внутреннего опыта.

В «неклассическом» уме имеет место ориентация на рефлексию, восстанавливающую Субъективность, ее неразложимые целостные внутренние переживания. «Речь идет о прояснении сознания, «заброшенного» в наличный социальный мир, претерпевающего его массированное воздействие»[58]. «Неклассическому» сознанию свойственно «феноменологическое измерение». Под «феноменом» Мамардашвили понимает «то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расщеплении ментального понимательного сочленения и от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению, содержащемуся в этом сращении и и соотнесенными с предметными референтами, доступными и внешнему (или абсолютному) наблюдателю… В них содержится то, что произошло в действительности»[59]. Интерпретируя феноменологию Гуссерля, Мамардашвили говорит не столько о «судящем Субъекте», сколько о феноменологическом слое сознания, который в качестве возможного источника информации заключает условие возможности знания этой информации или прочтение самого себя как текста сознания. В данном случае имеет место некое необратимое самовоздействие системы, где наблюдаемое и наблюдатель представляют по сути одно. И мир, который здесь исследуется, «не может вернуться в прежнее положение, и поэтому мы не знаем о том, каким он был до того, как он уже измерялся, уже воспринимался, уже наблюдался»[60]. В феноменологическом слое сознания совершаются действия, не приводимые к рациональной форме, схватываемой в рефлексии «классического» ума. Они трансформируются в реальное действие «действительно испытанного», появившегося в человеческом осознании, «оказываются моделью проекции на мир возможностей человеческого сознания, обобщенной реакции, общего состояния человеческой психики, мотивов, представлений и т. д.»[61]. Имеется ввиду, что в «неклассической» установке существуют «полевые» состояния понимания, которые имеют «тело», но не разлагаются и не воспроизводятся по рефлексивной схеме сознания; только в том случае, когда индивид устанавливается в качестве события в мире вместе с законами этого мира, возможно понимание. В этом смысле «законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы»[62]Один из вариантов современной философии – «путь к Трансцендентальному Ego». Э. Гуссерль определяет этот «методический принцип» следующим образом: «Совершенно ясно, что я как начинающий дело философии и последовательно осуществляющий его, я как устремляющийся к предпосылаемой цели подлинной науки не имею права построить ни одно суждение и ни одному из них придать значимость, если они не почерпнуты мною из очевидности, из такого опыта, в коем соответствующие вещи и обстояние вещей в качестве самих себя не были бы современны мне»[63].

Учение о феномене и трансцендентальной субъективности предполагает, что индивиды теряют все социальные образования и все формообразования культуры. Не только телесная природа, но весь конкретный окружающий жизненный мир вместо того, чтобы быть для индивида сущим – «превращается только в феномен бытия»[64].

Проблема редукции мира на пути к чистому сознанию Я демонстрирует собой, в контексте соотношения «теории и практики», противоречивое драматическое состояние (событие). Для Гуссерля феноменологическая редукция – это «универсальное лишение значимости всех позиций по отношению к предданному объективному миру и, прежде всего, позиций по отношению к бытию»[65]и это – феноменологическое epoche или «заключение в скобки» объективного мира. Это то, что «становится обретенным мною, медитирующим, так это моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и всеми ее чистыми положенностями, универсум феноменов, в смысле феноменологии. Epoche есть радикальный и универсальный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня»[66].

Феноменологическая редукция, «отключение» мира и собственных качеств Я через понятие «чистое» сознание могут практиковаться как методологическая процедура, но если говорить об акте философствования, то возникает иное понимание «абстрагирования». Трансцендентальная феноменология говорит о «полном абстрагировании» от человека психо-физического и социально-исторического, которое является следствием бытийственного, экзистенциального статуса самого философствующего, «набредшего» на феномены сознания. Путь трансценденталистского «медитирования», который избрал Мамардашвили, содержит, по мнению Н. Мотрошиловой, огромное научное значение, именно в проговаривании, «причем проговаривании душой и сердцем того, что редукция и обретение позиции ego cogito делают с самим медитирующим философом, как они преобразуют и, вместе, трагически отъединяют его личность от окружающего мира»[67].

Путь к очевидности или истинности, через сочетание способа и метода философствования в трансцендентальной феноменологии, сопряжен с противоречием, которое иногда (или обязательно всегда) раскрывается через трагическое. Наглядно Мамардашвили показывает это на примере Декарта. Поворот Декарта к трансцендентальному Мамардашвили определяет как бесшумно-трагический смысложизненный акт, где, с одной стороны, не менее, чем поединок с миром, а с другой – господствует по-французски вежливое и элегантное стремление никого не делать ни участником, ни даже благожелательным свидетелем внутренней драмы, нечеловеческого напряжения души. «Мы видим перед собой какое-то стояние в звенящей прозрачности одиночества – одиночества, оживляющего все душевные силы, все на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на «чужого дядю», в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в «момент истины»[68].

Редукция и «заглядывание в себя», «уход в зазор Свободы» требуют радикальной личностной перенастройки. Насколько практически возможна подобная «перенастройка»? Упомянутое основное противоречие можно сформулировать как противоречие между экзистенциальным бытием рефлексирующего – Жизнью и методом философствования – трансцендентально-феноменологической редукцией. С точки зрения трансцендентальной феноменологии, «Жизнь» – условна; философия – спонтанная настроенность человеческого ума, сосредоточивающаяся на «Я». Как в любом противоречии, взаимозависимость обеих сторон очевидна. С одной стороны, условность Жизни закрепляет процесс становления Субъективности и предопределяет замыкание на нем философии. Философия, в этом случае, самососредотачивается, поглощается самостью. С другой стороны, насколько правомерно говорить об условности Жизни? Жизнь – неусловна, хотя бы в силу того обстоятельства, что она никогда не заканчивается для живущего, обладает своей собственной сущностью, поэтому самоценна и самодостаточна. Например, театр или философия взаимосвязаны с Жизнью и при нарушении этой связи возникает ситуация абсурда. Поэтому философия всегда есть социальное и экзистенциальное дело, а «чистое» трансцендентальное измерение никогда не будет давать абсолютно истинное знание. Кроме того, можно рассматривать эту проблему как «жизнь» внутри «чистого» акта мысли; исходя из нее реконструировать и заново строить мир, если индивид «набрел» на этот акт «чистой» мысли. В таком случае это будет, предложенное Мамардашвили, снятие противоречия между «Жизнью» и Трансцендентальной редукцией. Но эфемерность проблемы «набредания», «попадания» на «чистое» трансцендентальное поле остается очевидной.

В историко-временной классификации классическое мышление подчиняется категориям «параллельности», «автономности» и «единства». Современное мышление – это множество различных мышлений (классическое, естественно-научное, гуманитарное, религиозное, философское), оно открыто к разным формам жизни и деятельности, описывает разную деятельность, которую и конструирует.

Мышление как таковое проявляется через философствование, то есть, по выражению Ясперса, «философствование является мышлением в жизни». Философствование характеризуется незавершенностью и открытостью, поиск истины является неким «направлением от потерянности к самосознанию», другими словами, есть самоидентичность[69]. Условие нахождения истины предполагает единство философов, соотнесенность их экзистенций в акте «коммуникаций», то есть личностного взаимопонимания. Этот акт понимания возможен чаще всего только внутри определенной сферы, интеллектуального пространства. Таким пространством может выступать тип философии.

Х. Ортега-и-Гассет вводит «этнологическую классификацию» типов философии[70]. «Немецкая душа» и «южная душа» имеют противоположные характеристики. «Немецкая душа» характеризуется интеллектуальной ясностью, «замкнутостью в самой себе, очевидностью и самодостаточностью своего собственного существования». «Южная душа» отличается общительностью, социальностью, рассматриванием самое себя в связи с другими предметами. Поэтому, если «немецкая душа» пытается основать философию на человеческом Я, на идее, то «южная душа» основывает философию на внешнем мире. В немецкой философии «Я» означает образец реальности, попытку интеллектуального конструирования мира, который похож, насколько это возможно, на «Я». В «южной» философии, напротив, конструирование «Я» происходит в тесной связи с телом. При сравнении философии древних греков и немцев Ортега-и-Гассет замечает, что греческая философия имела представление о движении, но она не знала, что движется. Немецкая философия ставит в центр своего рассмотрения мышление как таковое и его познание, то есть сознание и самопознание. Когда Сократ выставляет императив «познай самого себя», то под этим подразумевается не столько чистое самопознание, сколько познание, связанное с познанием других. Немец же проектирует свое «Я» на ближнего и делает из него фальшивое «Ты», alter ego. У Ортега-и-Гассета этнологическая и психолого-антропологическая характеристики превращаются в методологический принцип исследования. В данном случае действительность рассматривается как «проекция», как «перспектива» человека, как некий «спектр» личности, ее продолжение.

Историко-временная классификация всегда шире и может включать в себя любые типологические различия, в том числе и вышеперечисленные. Разграничивая классическое и современное научное мышление, В. М. Розин в статье «Контекстное, полифоническое мышление в перспективе XXI века», определяет несколько постулатов современного научного мышления[71].

Постулат первый – контекстность. Мышление не автономно, а подобно языку и речи, имеет разные контексты. Контекстом мышления можно считать ту сферу жизни или деятельности, которые сливаются и переплетаются с мышлением (как у Платона мышление сливалось с общением и коллективным творчеством), способствуя его дальнейшему развитию. Из перечисленных в статье контекстов современного мышления можно выделить: контекст – сфера личности, реализация в мышлении ее фундаментальных желаний, целей, ценностей, где один из главных моментов – реализация личности – эра «персоналистской рациональности». Ярким примером данного контекста является всё возрастающая роль и преобладание в современном социуме гуманитарного способа мышления; групповой контекст – рост роли сообщества в интеллектуальной сфере. Все актуальнее становится деятельность творческого коллектива, научного сообщества, в котором мышление и порождаемые им идеи, становятся событием, где общение и творчество протекают в мышлении. Контекст культуры, проявляется в различии национальных «школ» мышления или кардинальной смене мышления при смене культур. В каждой конкретной интеллектуальной ситуации возникает необходимость учитывать свой контекст мышления. В ситуации «методологического обеспечивания» необходимо учитывать такой контекст, как «рефлексия». Рефлексия – не только интеллектуальная операция, но и определенное воздействие на мышление. Современное мышление можно характеризовать в любом из контекстов, исходя из способов рефлексирования; можно накладывать один из «типов» философий при интерпретации, например, различий в национальных «школах» мышления или тенденций смены мышления при смене культур.

Второй постулат – постулат полифоничности. Современное мышление представляет собой совокупность мышлений, находящихся между собой в различных отношениях (противостояния, независимости, родства). Мышление как проявление в реальности является многоплановым феноменом и может выступать одним из средств постижения и интерпретации той или иной формы социальной действительности не только в качестве орудия познания, но и как критерий культурной идентичности.

В современный философский дискурс С. Лэш вводит понятие «эстетической рефлексивности»[72]. Каким образом эстетический момент, эстетическое «начало» самости может быть рефлексивным (познавательным)? Рефлексивность может быть направлена на: социальные и психические моменты повседневного мира; «систему», которая колонизирует эти жизненные миры. Эстетическая рефлексивность повседневного мира проявляет себя в виде подражания (мимезиса). Ницше утверждал, что мимезис обеспечивает лучший путь к истине, чем понятийная мысль. Теоретические концепции своей абстрактной неподвижностью ограничивают гибкость, необходимую для истины (в частности, не включают в себя процесс «становления»).

В критической теории Канта, Маркса, Хабермаса критика особенного происходит посредством всеобщего. С точки зрения эстетической рефлексивности, напротив, критика всеобщего должна происходить посредством особенного. Понятийная рефлексивность платоников и картезианства включает в себя огромное число абстрактных посредников в отличие от эстетической рефлексивности. Например, Гегелю была присуща эстетическая рефлексивность. Он понимал искусство как реалию абсолютной причины, как совершенную сферу этой реалии, менее опосредованную, чем религия и философия. Эстетическая рефлексивность борется против не – идентифицируемого эстетического Объекта, который нельзя отнести к какой-либо категории абстрактного субъекта. Эстетическая рефлексивность в современной культуре ставит на повестку дня не рефлексию субъекта, а уже отрефлексированные объекты – продукты культуры. Эстетическое сознание, по выражению Бахтина, «сознание любящее и полагающее ценность, есть сознание сознания»[73]. Эстетическое сознание способно направить познающее и оценивающее сознание в сферу иных фундаментальных ценностей, последних вопросов Бытия. Стоики радикально разводили два среза Бытия: с одной стороны, реальное и действенное Бытие, с другой – срез фактов, резвящихся на поверхности Бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих – смыслов.

В наше время возникают новые трактовки проблемы понимания. Сегодня о процессе понимания возможно говорить только в рамках эстетического сознания, так как процесс понимания не сводится к уяснению значения, а тяготеет к порождению смысла. Современный исследователь интерпретирует не действительность как таковую, а многоуровневую систему смыслов. Возможна либо относительная рационализация смысла (научный анализ), либо углубление его с помощью других смыслов (философско-художественная интерпретация). Смысл рождается, а не отражается в эстетическом сознании, и в каждом творческом акте он рождается заново, будь то художественное творчество или восприятие. Смысл рождается и в познающем и в оценивающем акте, но лишь эстетическое сознание, оформляющее, организующее, завершающее, то есть делающее цельным переживаемое и познаваемое, может выходить в иные смыслы. Смысл, в его последней инстанции, относится к Бытию.

Жиль Делёз в книге «Логика смысла» (1969 г.) предлагает три образа философов[74]:

1) Философская работа задается как «восхождение» и «преображение», то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение как движение самополагания, самоисполнение и познание (Платон).

2) Его определил Ницше: «Нельзя ограничиваться ни биографией, ни библиографией, надо найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино, подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой – содержание мысленных предложений (досократики).

3) Налицо переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить. Больше нет ни глубины, ни высоты, а лишь поверхностные эффекты, не Сущности, а События. «Все существует во всем и через все». Высота – это всеобщее и частное; глубина – субстанция и акциденция (Стоики).

Сущность третьего образа философов и их способа философствования Делез показал на примере произведений Льюиса Кэррола. По ходу повествования то, что было прежде глубиной, развернувшись, стало шириной. Глубина уже не достоинство. События становятся и растут только от границ или на границах. Не углубляться, а скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя глубина вообще исчезла, свелась к противоположному смыслу – направлению поверхности. Скользя таким образом, мы переходим на другую сторону, ибо другая сторона не что иное, как противоположный смысл – направление. За занавесом нет ничего, на что можно было бы посмотреть. Видимым стало уже все. Любая наука продвигается лишь вдоль занавеса. Этого довольно, чтобы продвинуться. Все происходит на границе, и следуя вдоль границы, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. «Глубочайшее – это кожа» (Валери). Только тонкий слой земли плодороден. Законченный образ вышесказанного Кэролл представляет в виде ленты Мебиуса. Она составлена из неправильно сшитых носовых платков так, что его внешняя поверхность плавно переходит во внутреннюю; она обертывает весь мир, причем таким образом, что находящееся снаружи оказывается внутри и наоборот. Возникает вопрос, а нужна ли такая дополнительная инстанция как смысл? На это трудно ответить тому, кому достаточно слов, вещей, образов, идей. Что же такое смысл? Для Гуссерля смысл это то, что выражается. Это «перцептивная ноэма» – «смысл восприятия» – бесстрастная и бестелесная сущность, лишенная физического и ментального существования, которая ни действует, ни подвергается действию – чистый результат или чистое «явление». Ноэма не дается в восприятии (ни в воспоминании, ни в образе). Существует различие между зеленым как ощущаемым цветом или качеством и «зеленеющим» как ноэматическим цветом или атрибутом. Дерево зеленеет – это смысл цвета дерева. Смысл – это атрибут вещи или положения вещей, выраженный предложением. Бергсон сказал, что мы с самого начала помещены в смысл. Смысл всегда предполагается, едва индивид начинает говорить. Смысл – это не видимость или иллюзия, но эффект, продукт, распространяющийся на поверхности по всей ее протяженности.

К числу третьего образа можно отнести философов – структуралистов, в частности Ницше, Фрейда. Структура – это машина по производству бестелесного смысла. Смысл это не принцип и не первопричина – это продукт. Смысл это не то, что можно открыть, восстановить, переработать, он то, что производится новой машинерией. К ней можно отнести эстетическую теорию Бахтина. Его картина порождения смысла и, в конечном итоге, встречи с Бытием, состоит из схемы взаимоотношений