Мышление: узнавание неисповедимого

(Вера и знание в философии Семена Франка)

 

 

Оправдание и удивление

 

В своей речи Несколько слов о настоящей задаче философии, произнесенной в 1874 году[107](одном из своих ранних текстов, остающемся как бы в тени последующих его работ), Владимир Соловьев впервые сформулировал последующую свою задачу как преодоление дуализма между философией и религией, познанием и верой. Исторической и интеллектуальной почвой для созревания идеи о чаемом синтезе того и другого явился неоспоримый, неисцелимый раскол между так называемым автономным разумом западной рационалистической и научной мысли, некритически усвоенной и преобразованной в некое идеологическое верование русской интеллигенцией, и традиционной нерассуждающей «верой наших отцов» (Чтения о Богочеловечестве), нашедшей затем свою философскую апологию в учении славянофилов. Этот дуализм и даже непримиримое противостояние (которое в то время застал и осмыслил молодой Соловьев) явились своего рода вызовом, стимулирующим развитие всей русской религиозной философии в конце XIX – начале XX века. Мышление, прошедшее западную философскую школу и вместе с тем пожелавшее вернуться к «отеческим», т. е. церковным корням, оказалось перед новой философской и экзистенциальной проблемой: каким образом оно может быть оправдано перед лицом веры, точнее, изнутри живого, связующего нас с Богом опыта. Перед этой столь типичной русской загадкой оказывался едва ли не каждый большой русский мыслитель, обладавший личной, подлинной жизнью в вере, и я думаю, мы вправе считать философию Семена Франка увенчанием всех попыток примирения этих двух подходов к реальности того, что может быть постигнуто или посредством чисто рациональной, то есть логической и «всеобщей» работы разума или же интуитивно схвачено лишь в познании сокровенно-личностном.

Мотив оправдания был, пожалуй, душой философии Франка. Но в глубине этой души можно обнаружить и другой мотив, который никогда не был назван, «озвучен», извлечен на поверхность, поскольку в нем таилось «самое само» (А. Лосев) его интимно дорационального опыта. Подобный мотив или, скорее, настрой, следует назвать удивлением или даже изумлением. К. С. Льюис, написавший автобиографическую книгу Surprised by joy, наверное, мог бы подарить это название русскому мыслителю. Франк тоже был изначально «изумлен», скорее «настигнут радостью», которая растворилась в нем, незримо окрашивала его мышление, а в поздние годы вылилась в создание таких исповедально-философских книг, как Свет во тьме и С нами Бог. Но это изумление, или состояние «настигнутости», не было неким благодатным «вторжением» извне, внезапным и радикальным обращением из неверия в веру или из одного исповедания в другое. Его обращение было скорее нарастающей переменой, потоком сердечной, безмолвной и скрытой радости, ставшей питательной средой его мысли.

Мышление Франка было настроено изумлением, предопределено им изнутри. Изумление, если исходить из знаменитой догадки Метафизики Аристотеля, есть истинное основание всякой подлинной философии, ибо служит для нее необходимым условием. Человек, осмелившийся постичь, увидеть истинную реальность, должен прежде всего ощутить ее как нечто неизъяснимое, всеобъемлющее, притягивающее, а, приблизившись к ней вплотную, как нечто святое и чудотворное. Это первичное дорациональное ощущение или настрой определяет работу ratio и пронизывает ее.

Мартин Хайдеггер приводит греческое наименование удивления – pathos и на основе изысканного герменевтического анализа этого слова определяет исток или даже пред-исток философии как нечто в основе своей тональности отдающее печалью, почти ускользающей от восприятия горечью[108]. В pathos е- изумлении Бытие открывает свою непотаенность, при-сутствует, предоставляя себя человеку, и он на основе опыта сущего, в котором бытие открывает себя, создает метафизические системы, базирующиеся на спекулятивных определениях (или интерпретациях) того, что реально есть и пред-стает человеку в образах и понятиях, облекающих собой тайну реальности. Вся понятийная «крона» любого философского дерева питается соками, идущими от этих корней, уже заложенных в pathos' е.

Обращаясь к философу такого масштаба, каким был Семен Людвигович Франк (1877–1950), мы ощущаем, что основной, неиссякающий источник его изумления, может быть, и не часто выступающий на рациональную поверхность мышления, воспринимается скорее духовно. Франк-мыслитель всегда изумлен, настигнут опытом открывающей себя Безымянной Святыни, движущей pathos -ом его философской мысли. Изумлен, но не в античном, языческом, слегка скорбно-пантеистическом смысле (ибо «Великий Пан умер, христианство одержало над ним верх», как говорит К. Г. Юнг в лекциях о Ницше), но исходно погружен в изумление чудом реальности, которую он стремился осмыслить и выразить в присущей ему медлительной, логически-тягучей манере.

 

Онтологическое доказательство

 

Как же определить, грубо говоря, «предмет» или «объект» этой реальности? Сам Франк дает ему имя, которое стало названием его самой философски разработанной и трудной книги – Непостижимое (1939)[109]. Это слово несет в себе множество значений, главные из которых – неизъяснимое, неисповедимое, непознаваемое и вместе с тем изначально реальное и живое. Непостижимое есть обнаружение этой реальности, которое дает начало и подлинному философскому знанию.

Речь идет о той реальности, которую мы открываем в соприкосновении с глубиной, скрывающейся и открывающейся в нас во встрече с живой тайной, пребывающей как внутри, так и вне этого знания. Мыслитель становится свидетелем и истолкователем безусловной, всеобъемлющей очевидности, укорененной в его существовании, но в то же время бесконечно превосходящей его земное, здешнее бытие. Жизнь, бьющая из невидимого источника, связывает его со всем мирозданием. Изумление открывает эту жизнь как последнюю реальность, как присутствие Бога в творении, в нравственном законе, в онтологическом основании акта подлинного человеческого познания, которое всегда зарождается из тайны, приблизить к которой может только изумление.

Философия Франка стремится придать этому присутствию традиционно рациональную форму, перевести его в Предмет Знания (1915, название его первой фундаментальной философской работы еще «дохристианского» периода). Абстрактное мышление предстает у него как адекватная форма, проявление, своего рода «теофания» непостигаемого. Эта «теофания» совершается почти в каждой из его поздних философских работ. Но в трактате Непостижимое вхождение «божественного» в рациональное или самосвидетельство тайны в философском мышлении происходит на уровне поистине удивительном.

Автор начинает свою книгу с утверждения о том, что «понимать» всегда означает «узнавать», распознавать новую истину в уже сложившейся, старой[110]. В этом, известном со времен Платона постулате (если вспомнить его теорию познания как возвращения к сокрытой, в определенном смысле врожденной памяти), легко отыскать ключ и к философскому пути Франка. Непосредственным созерцанием, методом интеллектуального «постижения» интуитивной реальности он «узнает» одно знание в другом, лежащем под спудом знания более очевидного, постижимого рассудком. «Мы имеем не одно, а как бы два знания: отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях, – знание, как мы видели, всегда вторичного порядка – и непосредственную интуицию предмета в его металогической ценности и сплошности – первичное знание» [111]. И это первичное знание коренится в знакомом, но неразличимом истоке, оно не есть неизвестное, которое однажды сможет быть постигнуто нашим разумом, оно непознаваемо в самом исходном принципе. Франк убежден: изначальное знание, лежащее на дне души, и знание абстрактное, подчиненное законам логики, несмотря на все их различие, способны выразить одну и ту же истину, и, собственно, из этой убежденности вырастает его гносеология. Внутреннее согласие между этими двумя видами знания познается опытным путем, но его можно также доказать и разумом, который имеет ту же «субстанцию» (природу, основу или глубину), что и сама истина. В этом смысле небольшая работа Франка Онтологическое доказательство бытия Бога (1930) столь характерна для его мысли, что следует ненадолго остановиться на ней.

Прежде всего, он разрушает и хоронит так называемое «онтологическое доказательство» Ансельма («Мысля содержание того, что мы разумеем под понятием Бога, мы неизбежно должны придти к выводу, что… существование Его необходимо»[112]), основанное на смешении понятий сущности и существования. Хоронит скорее для того, чтобы воскресить его в новом теле. Сразу же после этого, обращаясь к «онтологичности Бога» в человеческом существовании, Франк показывает (или, скорее, свидетельствует), что Бог не есть некий неясный объект, чье бытие может быть доказано посредством определенных усилий, направленных на достижение интеллектуального прояснения. Бог есть прежде всего свет, являющий силу или очевидность своего собственного существования.

«Всяческое наше знание имеет своей основой самообнаружение абсолютной реальности» [113]. В этой реальности человеческое видение совпадает с видимым и воспринимаемым объектом. Безграничная первооснова или «идея» этой реальности содержится не вовне, а внутри нее. Это та же самая реальность, которая пробуждает изумление «дорациональной мысли» (или как еще обозначить мысль, коли «она еще не родилась, она и музыка и слово»[114]?), реальность непостижимого бытия Бога, Который открывает Себя как свет и как жизнь. И то и другое заключено в нас, переплетено тысячью нитей с нашим существованием, из этого источника мы черпаем наше знание непостижимого. Это особое знание, согласно формуле Николая Кузанского, крестного отца философии Франка, не может быть ничем иным, как docta ignorantia, ученым незнанием («умудренным неведением», как переводит Франк).

Но готова ли философия действительно выражать себя умудренным неведением? Каждая философская книга Семена Франка говорит: да, только это есть истинная онтологическая философия, верная своим истокам. Но если это так, то философия, рациональное знание может проложить дорогу для чистого богословия или даже для Откровения, для Слова Божия, которое облекается в слова человека.

Известно, что царский путь православного богословия начинается с так называемого апофатизма, божественного мрака, который заставляет сомкнуть человеческие уста, говорящие от избытка сердца или воображения[115]. «Самое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение»[116], – цитирует Франк слова Ареопагита. И все, что мы сможем сказать о Боге, должно родиться из молчания о Боге и нести на себе печать того, что не может быть высказано.

Франк был всецело сосредоточен на том, что рождается из молчания, из безмолвствующей стихии веры. Из книги в книгу он искал это «молчаливое», «неведующее», притаившееся знание Бога, защищая при этом свое право и призвание христианина искать и исповедовать Его знанием философским. Вся его жизнь была следующими друг за другом открытиями такого философского исповедания, которое можно выразить такой формулой: истинное знание как умудренное неведение есть живое знание[117]. (В этом благословении союза философского знания и жизни сердца Франк, как и все русские религиозные философы, остается в русле мышления ранних славянофилов). «Живое знание… образует существо религиозной веры»[118]. Духовная жизнь – это соучастие в реальности, которая становится «объектом» веры, и откровение приобщает нас к реальности этого «объекта».

Таким образом кажется, что выбранный им «царский путь» онтологического доказательства замыкается в себе. Но он ведет в неисследимую суть того, что есть и пронизывается и охватывается разумом. Всякое познание чего-то ранее неизвестного ощущается как «раскрытие» («открытие») того, что ранее было заперто или скрыто от нас, как проникновение в «глубину», в «нутро» вещей, тогда как то, что нас не удовлетворяет в знании, мы называем «поверхностью» или «близорукостью» или «ограниченностью». И тогда одно доказательство порождает из себя другое, отражая и «развивая» его. Мы носим в себе то недостижимое начало, которое должны поднять до уровня умозрительной очевидности. Но оно уже очевидно само по себе, ибо заключено в истоке нашего знания. Оно предшествует всем нашим интеллектуальным усилиям. Оно существует в отдаленном от нас, забытом, но всегда пробуждающемся изумлении встречи, пребывает в нашей онтологической памяти, в неоспоримом, радостном ощущении достоверности и, наконец, в самой вере, которую мы исповедуем. Вера взывает и к философскому знанию, которое должно суметь перевести ее непостижимое, – но не непознаваемое, безмолвное, но и не невыразимое, – содержание в некую рациональную и понятийно доказательную форму. Путь религиозного философа ведет его от благоговения перед необъятной тайной-посланием внутри него, изначально вложенной в его существование, к исповеданию личного Бога, открывающего Себя в неоспоримом, т. е. научном Предмете знания.

 

Понятие Непостижимого

 

Отправную точку трактата Франка о Непостижимом мы находим в вопросе: возможно ли обнаружить его (Непостижимого) объективное присутствие в составе реальности как таковой? Наше внимание тотчас притягивает понятие «объективного». «Объективное» всегда означает нечто, противоположное субъективному, видению, которое проистекает из моего, замкнутого в себе существования, но коренится в непостижимом, обнаруживая себя в рамках моего опыта. Из невидимых корней должно произрасти мощное дерево реальности «объективной», «вне меня» и в силу этого непостижимой. Франк указывает на две формы реальности: непостижимой для нас и той, самой важной, которая непостижима по самому своему существу. Он указывает на непостижимое в содержании нашего сознания, воспринимающего каждый объект в окружении тысяч и тысяч отношений, отражений, связей и, наконец, темной безосновности («Ungriindlichkeit», как говорит он, прибегая к термину, извлеченному из немецкой мистики) объектного мира вообще. Наше сознание потенциально способно объять все разнообразие и всю бесконечность вещей, и эта бесконечность уже вложена в него, поскольку наш познающий разум способен охватить непостижимое во всей его полноте[119].

Прибегая к достаточно тонкой интеллектуальной операции, Франк в то же время доказывает существование непостижимого в так называемом объективном бытии. Он исходит из созерцательного познания, «которое Гете называл “тихим лучшим знанием” (das stille bessere Wissen). Оно есть немое, молчаливое, несказанное знание»[120]. Т. е. познание означает интеллектуальную интуицию, которая обнаруживает непостижимое вне нас, как и внутри нас. Такой вид знания очень близок тому религиозному созерцанию, которое касается «невидимых вещей», недоступных зрению ratio. Поэтому Франк не приемлет кантовского понятия Ding-an-sich как аналога идеи Непостижимого. Кантовская «вещь-в-себе» бесповоротно закрыта для человеческой мысли и опыта, в то время как Непостижимое открывает себя как источник подлинного философского знания, оно есть та бездонная и безграничная реальность, которая в определенном смысле доступна и недостижима для нас. «Невидимые вещи» являют себя внутреннему восприятию, дают себя узреть в откровении их. Они составляют часть откровения всеобъемлющей субъективно-объективной реальности или «всеединства»[121]. Его реальность подобна океану, который смывает и уносит все, чего может коснуться познание или наша интуиция. «Это есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром, – как в его вневременном идеальном «содержании», так и в его вневременном течении»[122].

Подобная предпосылка философии Франка – ее можно назвать мистической, если не брезговать старыми терминами, – сближает его с классической экзистенциалистской мыслью. «То, что мы подразумеваем под словом “есть” в экзистенциальном суждении, есть не что иное, как непостижимое по существу», – говорит он. – «Головокружительный, почти доводящий нас до грани безумия вопрос: что, собственно, мы подразумеваем под словом “есть”… разрешается сам собой через усмотрение, что выход за пределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть существенный и определяющий признак именно того, что мы разумеем под реальностью»[123].

Это видение Непостижимого (или первореальности) неожиданным образом приближается к понятию того, что Карл Ясперс называл Umgreifende – всеобъемлющим. «Das Umgreifende ist entweder das Sein an sich, von dem wir umfangen sind, oder es ist das Sein, das wir sind» (Всеобъемлющее является или самим бытием в себе, коим мы объяты, или же это то бытие, коим мы являемся)[124]. «Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас» [125]. В мышлении Франка именно реальность как таковая означает единство бытия и истины. И эта реальность выражает себя в единстве «есмь-есть», с сильным упором на «бытийность», на утверждающую себя «весть» глагола. Глагол становится существительным, субстанцией, тайной, Бытием как таковым, раскрытым, но неведомым das Sein.

Бытие (или «реальность» на все еще «доэкзистенциальном» философском языке Франка) есть соединение сознания (порождения мысли) и субстанции сознания (первоначальной сущности мысли). Безграничная полнота бытия доступна исключительно свободному, незаинтересованному, целостному созерцанию, которое может быть лишь плодом отказа от обладания этим бытием. (Здесь уместно вспомнить хайдеггеровское понятие Gelassenheit как безмолвного и невозмутимого самораскрытия Бытия в мышлении)[126]. Истинное познание не завладевает своим объектом, оно есть, по словам Франка, само себе открывающееся Бытие как событие, происходящее внутри человека, становящееся его умудренным неведением.

«Поскольку мы обозначаем внутренний характер непосредственного самобытия словом я… нужно подчеркнуть, что употребление того же слова я для обозначения субъекта познания совершенно неуместно… Познавательная “интенция” есть общая черта, присущая всем “сознаниям” вообще; взятая как “чистая мысль”, она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взятая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутствием в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая единая всеобъемлющая инстанция, “сознание вообще”, “логос”, познающий свет» [127].

Можно выявить много различных параллелей мысли, но существует одно радикальное различие между немецкой формой экзистенциального философского размышления и русской, в нашем случае, мышлением Франка. Ясперс, к примеру, строит классическую религиозную философию на основе понятий Umgreifende, Transzendenz, Existenzerhellung (всеохватывающее, трансценден-ция, просветление экзистенции), оставаясь при этом в стороне от библейского откровения и вероисповедания, хорошо сознавая расстояние между ними. И Хайдеггер в своей лекции Philosophie und Theologie (Философия и теология) утверждает: философия есть особого рода мышление, «невозмутимо» внимающее безмолвию бытия и дающее в себе сказаться его несокрытости. Теология же – конкретная наука, основывающаяся на пережитом и остающемся в переживании религиозном опыте, на тексте Писания или истории Церкви, и потому для Хайдеггера она остается более узкой и ограниченной сферой мысли. Религиозная философия как особая область исследования была бы для него абсурдом. Но Франк воспринимает занятие философией (особенно в своих более поздних и зрелых книгах) как собственный экзистенциальный путь исповедания личной веры в Бога Живого, и то, что называется Бытием, непостижимым, «тихим знанием», есть прямая тропа к нему.

 

Философия и вера

 

Насколько же надежна эта тропа? Возможно ли действительно исповедовать свою веру, выражая ее в средствами трудящейся над понятиями философской мысли? Этот вопрос стоит не только перед Франком, но и перед всей русской религиозной философией. Однако среди всей плеяды русских мыслителей подход Франка одновременно наиболее напряжен и глубок[128], ибо рационалистическое здесь прикасается к сущности иррационального, вступает в спор с ним, и в результате этого спора-союза рождается понятие, которое должно упразднить и то и другое, которое, по его мысли, может «разговорить» последнюю доступную человеку тайну – Непостижимое.

Философия для него – усилие мысли, исходящей из интенции восприятия всеединого бытия, которое может быть доступно разуму во всей его целостности. Но в процессе восприятия становится ясно, что эта интенция не может быть до конца реализована. Высший момент познания – трезвое осознание того, что вокруг нас существует множество вещей, которым надлежит оставаться недоступными познанию. Поэтому истинная философия, которая прежде всего обращена к тем сокрытым вещам, мыслится философом как необходимое преодоление всякой формы рационалистического мышления. При этом философский метод Франка строится как раз на рефлексии, на рациональном осмыслении того, что угадывается интуицией, и он вполне традиционен в старом классическом смысле. Немаловажная деталь: то, что можно считать акме его философии, книгу Непостижимое, он первоначально написал (предполагаю, что и задумал) по-немецки, а затем переписал по-русски. Но русское ее одеяние кажется прозрачным, сквозь него мы легко узнаем обстоятельный, продвигающийся вперед сильными, тяжелыми шагами германоязычный стиль мышления. Это внешнее впечатление отражает внутренний драматический процесс внутри его мысли. Мышление должно разгадать и выразить собой то, что разгадано быть не может. Строгое логическое знание должно поведать об умудренном неведении.

Так, обращаясь к франковскому пониманию истины, мы находим, по крайней мере, два ее истолкования, которые могут внутренне противоречить друг другу. Первое, традиционное и логическое: истина – это совпадение наших понятий, наших идей с рациональным содержанием реальности. Такое совпадение выражается известной латинской формулой: adaequatio intellectus et rei. Второе истолкование может быть названо экзистенциальным, опытно созерцательным, вытекающим из иудеохристианской традиции: истина есть то неисповедимое, которое возвещает о себе, изводя себя из глубины нашего существования, укорененного в бесконечном. Истина есть первоначальная реальность, дарующая себя нашему я в своем самораскрытии. «Самый акт осуществленного познания, – говорит Франк, – есть чистый дар, обретаемый личностью извне, – это акт приобщения личности к свету, сущему вне ее»[129].

Что же это за свет? Все делающееся явным свет есть – утверждает ап. Павел (Еф 5:13). Свет явления всего сущего, исходящий из творения; пребывая вне нас, он ближе нам, чем сами мы себе.

Это свет, который таится в нас как сотворенных существах еще до того, как он станет «светом извне», зажигаемым верой. Это свет первоначальной реальности, посылаемый как безвозмездный – откровенный – дар Божий. «Ибо всякое откровение есть в конечном счете свечение, освященность, явления себя в свете’, здесь же речь идет о самом свете, который озаряет сам себя и, тем самым, все остальное»[130]. Он озаряет как философское познание, так и веру, потому что существо этого света неизменно. Метафизическая и логическая истина как adaequatio intellectus et rei и экзистенциальная, религиозно воспринимаемая истина непостижимой реальности (или реальности Непостижимого), которая приходит извне, но раскрывает себя изнутри человека, составляют одну истину, истину умудренного неведения.

Франк говорит о «свете вне нас» и в другом контексте – о «темном материнском лоне». Этот мнимый антиномический контраст также опирается на Писание: Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле (3 Цар 8:12); но при этом: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин 1:5). Эта антиномия живет и в нашем познании Бога, и мысль Франка постоянно ориентирована как раз на такое познание: света во тьме. Он говорит о «свете внутренней достоверности», свете «просвещенного» сердца и «мгле» умудренного (светом, в котором нет никакой тьмы!) неведения перед лицом «возвещающего» о Себе Бога.

«В различной мере непостижимое и несказанное Божество просвечивает через все сущее – и все же остается перед лицом всего сущего чем-то безусловно “иным”»[131].

Но вот иная параллель: глубинное сущностное сходство между гносеологическим описанием Непостижимого у Франка и определением веры у ап. Павла: вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1). Это и есть суть всех утверждений Франка о вере-познании, и если мы попытаемся облечь апостольскую формулу в философские доказательства, она будет выглядеть так: вера утверждает нас в реальности, которую мы не видим, того, что мы не можем постичь. Реальность незримого становится определенной, выявляет свою основу или «субстанцию» лишь в «нашем уповании» (или молчаливом, невыразимом знании). Поэтому понятие непостижимого проясняется только в соединении, как бы сплаве истины внутри нас (неоспоримой достоверности, «нравственного закона», благоговения и трепета перед тайной, которою мы не можем охватить рационально, и, наконец, «уверенностью» в этой тайне, которая живет в нас и дает жизнь нашему знанию) и реальностью вне нас, кантовским «звездным небом» или франковским «всеединством».

Это одно и то же и вместе с тем не одно. Для ап. Павла истина означает нечто исторически ясное и конкретное: откровение Бога в Иисусе Христе, Богочеловеке. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1Тим 2:5). Для Франка, но лишь в той мере, в какой он остается в русле своей философской традиции, к истине приводит необходимость, присущая работе мысли и вместе с тем преодоление необходимости. «Единственная истинная философия, заслуживающая этого имени, есть философия преодоления – в уяснившемся нам смысле – всякой рациональной философии»1. Мысль открывает Непостижимое, и оно становится тусклым стеклом (1 Кор 13:12), одним из стекол философского ведения о Христе. Именно о Христе, но еще не Христа. Усилие Франка – в том, чтобы соединить эти два ведения. Может ли истина-необходимость быть одновременно и истиной-даром, истиной-светом, истиной-личностью, в которой осуществляется ожидаемое (см. Евр 11:1), но и достоверное для духа? Франк мог бы ответить: такого вопроса не должно быть. «Душа, горящая верой в Бога, не может заблуждаться», ибо этот огонь, мог бы пояснить он, не сжигает, но освещает изнутри и философское познание бытия Божия в нас.

Однако на самом деле вопрос должен быть обращен именно к Франку. Он часто ссылается на Платона, Плотина и Николая Кузанского, заявляет себя «духовным сыном» бл. Августина и Паскаля, ап. Павла и Мейстера Экхарда, но в своем стиле философствования, следует скорее проложенным путем немецких классиков философии XIX века. Читая его, мы как бы оказываемся в традиционной и систематической школе мышления, более всего близкой к Фихте. При этом постоянно ощущается, что истинный исток мысли Франка не рациональный, а скорее мистический. Он – прежде всего «мистический экзистенциалист», укрывший свой опыт в неторопливой, хорошо обоснованной, строго логической форме мышления. Но форма проникает и в содержание мысли. Двум истолкованиям истины предшествуют два различных видения: видение тяжелого объективированного и падшего мира, в котором истина всегда подчинена необходимости, и видения обетованной земли, исполненной Божества, тайно светящего отовсюду, и на этой земле истина есть дар и свет непостижимой реальности.

С самого начала пути Франк отстаивает особый характер и ценность своего интеллектуального и жизненного призвания: быть свободным мудрецом, который ищет и находит Бога и провозглашает свою веру на путях философии. Но, может быть, эта необходимость защиты была предопределена внутренней экзистенциальной трудностью истинно верить в истинную философию, верить и быть влюбленным, нести в себе «philia», обращенную к мудрости. Можно ли быть свободным мудрецом, отвечающим только перед самим собой и своим интеллектуальным выбором, и вместе с тем верным учеником Христа, Который назвал блаженными нищих духом и был более чем суров с книжниками?

Этот вопрос затрагивает все русское (и не только русское) религиозное мышление, но прежде всего Франка. Он не обратился от религиозной философии к чистому богословию, как это сделали священники. Сергий Булгаков и Павел Флоренский. Не поставил у истоков своего пути безначальную свободу, «пенящуюся» религиозным духом, но в то же время совершенно независимую от него, как Николай Бердяев. Не выстаивал всю свою жизнь перед загадочным Богом, не поддающимся никаким человеческим определениям, как Шестов. Он хотел исповедовать христианскую веру, исходящую из «доводов сердца» (говоря словами опиравшегося на Библию Паскаля), посредством познающего разума. И это остается, на мой взгляд, наиболее интересной и драматической частью его философского наследия.

 

С нами Бог. Ответ Паскалю.

 

В 1922 году в своей лекции на открытии Религиозно-философской Академии в Москве Франк сказал, что «единственным предметом философии» является Бог. Выражение, не слишком удачное, но хорошо прозвучавшее в атмосфере празднующего победу атеистического безумия. Бог в понимании философа означает бездонное основание Бытия и сознания индивида. Он предстает первым и единственным «предметом», которым должен быть озабочен философ и который он должен искать. Для того, чтобы увидеть предмет философии, – говорит Франк, – нужно, как сказал Платон, «повернуть глаза души»… ибо философское творчество питается религиозной настроенностью… и религиозная интуиция лежит в основе всякого философского знания»[132].

Здесь неизбежно к нам возвращается вопрос о том, можем ли мы мыслить о Боге как о пеком объекте философского знания как такового, да и как об объекте вообще? Бог не есть понятие, – настаивает Франк. Бога нельзя даже называть «Он», суждение «Бог существует» для веры кощунственно, потому что Личность, существующая полностью вне меня, не может быть в полной мере моим личностным Богом. Бог прежде всего отвечает нашему упованию, извещает о Себе, и лишь в силу этого существует для нас.

Но если Бог действительно отвечает моей надежде и существует в той части личного моего бытия, которая принадлежит только Ему, Он способен ответить и моему поиску всеобщего философского знания, которое может быть разделено и с другими. Бог может даже войти в него. Он может существовать как бесконечно Непознаваемое внутри философского знания, потому что до того Он уже существует в моем интимном, личном, непостижимом знании о Нем. «Он есть», и истина этих слов имеет прежде всего меня как свое основание, и потому Он есть и как точка притяжения любого подлинного философского поиска. Он существует как вечное Ты, пребывая в общении, в причастии, в любви. Он – Любовь, и она открывается во мне.

Этот ход мыслей (или скорее, прозрений, облеченных в суждения интуиций), который мы изложили здесь своими словами, можно легко найти во многих работах Франка. Его философия пронизана идеей живого личностного Бога, Которого встречают лицом к лицу (1Кор 13:12), но Который может, если заблаговолит, войти и в тесный дом отвлеченного разума. Но при этом Франк понимает всю узость, хрупкость и условность этого человеческого дома. «Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, – его также не имеет», – говорит он в Непостижимом [133]. Бог веры входит в его философскую обитель как в Свою собственную (хотя философ и осознает, что она всегда остается слегка чуждой Ему) в Своих «ипостасях»: как Божество, как Священный Объект, как Непостижимое, как Ты. Работа мысли может стать для Него таким же пристанищем, как и непосредственное созерцание.

«“Идея” Божества… совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества. Не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней. Божество по самому существу своему есть всегда “с-нами-Бог” (Эмману-эль), в конечном счете, “со-мной Бог”… конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства “Бог-и-я”» [134].

Не многие мистики отваживались произнести слово «двуединство»… Но «парадокс Франка» в том, что путь к формуле Бог-и-я проходит через «идею», через мысль, в которой «впервые возникает святое имя “Бог”». То великое Безымянное и Всеимянное, которое очень условно обозначают как “Святыня ” или “Божество”, становится Господом – моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной… Божество становится для меня ты, открывается как ты; и только в качестве ты оно есть Бог». [135]

Мы видим как пульсирует нерв мысли Франка. Реальный (не в расхожем, но именно в его мистическом, «всеобъемлющем» смысле), мистический опыт и его рациональная, объективированная форма отражают и в какой-то мере запечатлевают единство Бога («объект» нашей веры, наше внутреннее Ты) и Божества (слово, отражающее в себе попытку «ощупать» Бога мыслью). В трудах философа можно найти немало таких «нащупываний» (как, например, «антиномистический монодуализм всего сущего», «трансрациональное единство единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельности»[136]), но при этом всегда подразумевается, что «Божество» и есть «Emmanu – El» – «с-нами-Бог».

«С-нами-Бог» есть тайна моего опыта («упования», веры, встречи, любви), но Божество как понятие есть предмет философского вопрошания. Исходная точка, равно как и итог философии Франка, в том, что когда речь идет о Боге, субъект опыта и объект мышления сливаются в единство, сокровенное Ты Бога, Который есть Любовь совпадает с Непостижимым, и мгла обитания и свет явления Божества становятся неотличимы друг от друга. «Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – это один и тот же Бог», – такова основная мысль Франка и его ответ Паскалю[137]. Но станет ли Авраам, приносить в жертву Исаака, повинуясь лишь Кому-то Непостижимому? Может ли несказанно Невыразимое убедить меня любить врагов и взять крест свой, чтобы идти за ним? И даже просто стать социальным и догматическим основанием любой христианской общины?

Там, где религиозная философия достигает своей вершины, она, словно освобождаясь от себя, входит в «трудность веры». И тогда вера начинает задавать ей свои «верующие», простые, прямые, но порой непосильные для философии вопросы. Ее вопросы исходят из того, что определенный круг жизненных задач уже решен, что о существовании Бога нельзя спрашивать и его «есть» не нужно и даже суетно доказывать, потому что в Нем Он и есть совпадают. Когда философия признает ряд постулатов веры, которые для нее самоочевидны, она становится богословием. Франк не делает этого шага и не подвергает свою мысль вероучительному допросу. Его философская «система» (а она вполне заслуживает такого названия) становится возможной потому, что всю работу своей мысли он направляет на постижение того, что уже дано ему как внутренняя очевидность, как прозрачная достоверность, как с-нами-Бог, сошедший не в «плоть» догматов и культовых действий, но в Непостижимое.

 

«Бог Авраама…». М. Бубер, Л. Шестов, С. Вейль

 

Франк, в детские годы получивший традиционное иудейское воспитание, неизбежно нес в себе неистребимое религиозное наследие своего народа. Попробуем теперь очень кратко сопоставить его с великими религиозными мыслителями первой половины века, имевшими