Математизированная природа и жизненный мир

Исходный тезис Гуссерля: “Кризис какой-то науки означает, что ставится, по крайней мере, под сомнение ее подлинная научность, весь ее способ постановки задач и методология. Это может относиться и к философии, которой в наше время угрожает опасность впасть в скепсис, иррационализм и мистицизм” [Гуссерль, 1994а, с.51].

Из контекста следует, что кризис европейских наук имеет не столько эпистемологический смысл, т.е. это не сомнение в их познавательных возможностях, сколько смысл антропологический:

“Исходным пунктом является сдвиг, произошедший в последние столетия, во всеобщей оценке науки, он относится не только к научности, но и к тому значению, которое наука имеет и может иметь вообще для человеческого существования...… Наука, понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирических людей” [Гуссерль, 1994а, с.53].

В последней части высказывания Гуссерль верен себе в критике позитивизма и подчеркивает, что эта философия не может обосновать необходимости для человека морали (для “эмпирических людей” морали просто нет). вслед за этим он пишет: “Наука, и это постоянно можно слышать, ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований, а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования” [там же, с.53].

Экзистенциальную ситуацию, которую создала ренессансная наука вместе с абсолютизирующим ее философским позитивизмом (без него наука просто занимала бы свое место в системе человеческого знания, не претендуя на мировоззренческую роль), Гуссерль прямо связывает с забвением метафизического вопроса: Что такое разум? Он пишет: “Человек, поднимая “метафизические”, собственно философские проблемы, вопрошает о себе как о разумном существе, о своей истории и, коль скоро речь идет о “смысле” истории, — о разуме в истории. Проблема Бога явно включает в себя проблему “абсолютного” разума как теологического истока разума в мире, “смысла” мира. Естественно, что и вопрос о бессмертии включает в себя вопрос о разуме не в меньшей мере, чем вопрос о свободе. Все эти “метафизические” в широком смысле вопросы, собственно философские в обычном смысле слова выходят за пределы мира, отождествляемого с универсумом простых фактов” [там же, с.56]. В связи с этим Гуссерль выделяет как главную проблему — “проблему подлинного идеала универсальной философии” [там же, с.58].

Названные проблемы, порожденные ренессансной наукой вместе с позитивизмом, Гуссерль связывает с научной концепцией Галилея, которую кратко можно выразить так: “природа есть математический универсум” [Гуссерль, 1994а, с.70]. Далее он замечает: “Косвенная математизация мира, которая развертывалась как методологическая объективация созерцаемого мира, привела к общим цифровым формулам” [там же, с.80].

Гуссерль убежден, что бесконечная проверяемость естественнонаучного знания обусловливает то, что оно всегда остается “бесконечно гипотетическим и бесконечно проверяемым знанием” [Гуссерль, 1994а, с.81]; он также отмечает, что математическое естествознание все больше переходит в голые формально-логические формы [там же, с.84], и в результате: “Все открытия в прежней, и новой физике — это открытия в мире, так сказать, формул, упорядочивающих природу” [там же, с.85].

Судя по контексту, центральный раздел этой работы Гуссерля — “Жизненный мир как забытый смысловой фундамент естествознания” [Гуссерль, 1994а, с.86—90]. В самом начале он пишет (что предельно ясно показывает и концепцию данной работы и концепцию “жизненного мира”, противопоставляемого бедному и искусственному “миру идеальных сущностей математики” и, соответственно, всего послегалилеевского естествознания): “В высшей степени важно подчеркнуть, что уже Галилей осуществил замещение единственного реального, опытно воспринимаемого и данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни (курсив мой. — В.К.) миром идеальных сущностей, который обосновывается математически. Это замещение было воспринято его последователями и физиками последующих столетий” [там же, с.86].

По всей работе Гуссерль только детализирует эту идею, поэтому приведем в заключение только одну последнюю цитату, еще раз поясняющую его основную идею: “С самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни и должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе и человек, исследующий природу, может ставить все свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относиться к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного” [Гуссерль, 1994а, с.87].

Ранний и поздний Гуссерль

И так, ранний Гуссерль — создатель “Философии как строгой науки”, поздний Гуссерль завершил свои философско-научные размышления осмыслением классических философских проблем: проблем метафизики в целом, проблемы природы человеческого разума, проблем свободы и смысла жизни человека, а также смысла истории человечества.

При этом интересным и важным в зрелой философии Гуссерля является неклассическое сочетание классической метафизики (с ее чисто рациональным методом) и методологической концепции “жизненного мира” — универсума всего жизненного повседневного опыта человека, который является, как видно из контекста его работы, и истоком, и мерилом всей человеческой познавательной деятельности.

Мне позиция Гуссерля в этой работе комплиментарна, кроме одного: я убежден, что источник “всех бед” — не Галилей как основатель парадигмы ренессансной науки, ознаменовавшейся и знаменующейся многими успехами. Виноваты позитивисты, аналитические философы и т.п., которые изгнали из своей логико-эмпирицистской философии всю метафизику вместе со всем человеческим. Причем важно заметить, что вина их — не в результатах конкретных исследований эмпирической верификации, логики и языка науки, а в том, что они свой круг околофилософских исследований назвали единственной заслуживающей внимания философией, а всю традиционную философию, особенно метафизику, отнесли к архаической бессмыслице или мистике. Вот об этом последнем справедливо пишет Эдмунд Гуссерль в наиболее заметном сочинении последних лет своей жизни.

 

Глава 3. М.Полани. “Личностное знание”

Основная специальность М.Полани — физическая химия, т.е. это ученый, знающий науку изнутри. В предисловии к русскому изданию В.Лекторский характеризует М.Полани как “одного из основоположников исторического направления в англо-американской философии науки постпозитивистской ориентации”, который выступает против элиминации “метафизических проблем” [Полани, 1985, с.5]; и что он вводит в оборот понятие “научное сообщество” и концепцию “неявного знания”, что позднее было использовано Т.Куном [там же, с.5].

Ключевое понятие “эпистемологическая страстность”

Обратимся к контексту названного труда Полани. Его концепция ясно охарактеризована в Предисловии, где он пишет: “Прежде всего я отказался от идеала научной беспристрастности. В точных науках этот ложный идеал (курсив мой — В.К.), пожалуй, не приносит большого вреда, поскольку там ученые нередко им пренебрегают. Но, как я постараюсь показать, в биологии, психологии и социологии его влияние оказывается разрушительным, искажающим все наше мировоззрение даже за границами собственно науки. Я хочу предложить иной идеал знания” [Полани, 1985, с.18].

В силу этой позиции для Полани “истина” — это личностная категория, относящаяся к убеждениям каждого конкретного человека: “Человек рационален только в той мере, в какой истинны концепции, к которым он привязан. Употребление слова “истина” в предыдущей фразе есть часть процесса переопределения значения истины с целью сделать его более истинным в его собственном модифицированном смысле. Мы можем сжигать ведьм в том случае, если верим в их существование; будем строить церкви только в том случае, если верим в бога” [Полани, 1985, с.165].

Что касается проблемы сознания, то Полани так определяет свою концепцию: “Главным ключом для пересмотра этого понятия (понятия “знание”. — В.К.) стали для меня открытия гештальтпсихологии. Я хочу по-своему развить применение понятия “гештальт”. Для меня знание — это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства” [там же, с.18].

Для Полани “личностное знание” — это сплав личного, т.е. субъективного, и объективного. Концепция Полани, относимая к принципам познавательной деятельности вообще, применяется им как методологический подход и для его исследования знания, поскольку его труд так же есть выработка знания, в данном случае о самом знании: “ Личностное знание — это интеллектуальная самоотдача, поэтому в его претензии на истинность имеется определенная доля риска. Объективное знание такого рода может содержать лишь утверждения, для которых не исключена возможность оказаться ложными. Все утверждения, которые вы найдете в этой книге, — это мои личные свершения, плоды моей интеллектуальной самоотдачи. Они претендуют на это, и только на это” [там же, с.19]. Сразу скажу, что если мы примем подход Полани, то и все остальные научно-философские труды, включая, конечно, и труды философов науки, будут также сплавом субъективного и объективного, “плодами интеллектуальной самоотдачи” авторов.

Основную идею Полани можно представить одной короткой его фразой: “…...будучи человеческими существами, мы неизбежно вынуждены смотреть на Вселенную из того центра, что находится внутри нас, и говорить о ней в терминах человеческого языка, сформированного насущными потребностями человеческого общения. Всякая попытка полностью исключить человеческую перспективу из нашей картины мира неминуемо ведет к бессмыслице” [Полани, 1985, с.20].

А также: “Мы отказались от грубого антропоцентризма наших чувств в пользу более честолюбивого антропоцентризма нашего разума” [там же, с.22].

Преемственность рассмотрения Вселенной с математической точки зрения на предмет познания гармонии ее устройства Полани выстраивает по такой линии имен и школ:

Пифагор и пифагорейцы (они рассматривали числа как первичную субстанцию всех вещей и процессов);

Коперник (он считал, что Вселенную следует рассматривать как систему простых математических соотношений: “Возрождение Коперником астрономической теории было сознательным возвратом к пифагорейской традиции (здесь, видимо, имеется в виду рассмотрение мира как всеобщей гармонии, определяемой числовыми соотношениями. — В.К.) спустя два тысячелетия после Пифагора” [Полани, 1985, с.25]);

Кеплер (который экстатически узрел, что Солнце является центром космоса и постигает небесную музыку; Полани здесь особо подчеркивает, что Кеплер шел по верному пути страстного личностного знания, а не по “образцу ложного идеала объективности” [там же, с.26]);

Галилей (который ввел математическое описание в динамике “для анализа земных событий, а в отношении небесных движений он по-прежнему придерживался пифагорейской точки зрения: книга природы написана языком геометрии” [там же, с.26];

Декарт (с его упованием на универсальную математику и принцип построения научных теорий на основе умозрения ясных идей [там же, с.27].

С другой стороны, Полани выделяет отличную от пифагорейского мистицизма традицию, идущую от ионийской философии и Демокрита, примечательной особенностью которой было включение в рассмотрение “вещей всякого рода, в том числе и несовершенных” [Полани, 1985, с.27].

Переход от пифагорейского к ионийскому пониманию теоретического знания, который возобладал в науке на рубеже XVII—XVIII веков, определил, по убеждению Полани, серьезные последствия: “Теория более не рассматривается как открытие совершенства, созерцание гармонии творения. В механике Ньютона механический субстрат Вселенной подчиняется дифференциальным уравнениям, которые не содержат никаких числовых закономерностей или геометрической симметрии” [Полани, 1985, с.28].

Обращаясь к вышеприведенной цитате, заметим, насколько тенденциозно ученые вкладывают в свои концепции различные эпизоды развития науки! Видимо, Полани не читал “Математических начал натуральной философии” Ньютона, где Ньютон ясно провозглашает, что его открытия показывают еще раз, насколько гармоничен мир, что невозможно без Творца. Кроме того, Полани просто не видит другой гармонии, кроме геометрической симметрии или математических пропорций, но ведь механика Ньютона симметрична, например, относительно обращения вектора времени, кроме того, она представляет гармоничный мир, весь укладывающийся в “абсолютные пространство и время”.

В целом же выделенные Полани тенденции с различными образами Вселенной и типами представления ее в научном знании выглядят убедительно. Традиция ионийской философии в конечном итоге привела к резкому понижению статуса научной теории: “К концу XIX в. возникла новая философия — позитивизм, которая отрицала всякие притязания физических научных теорий на рациональность; эти притязания были объявлены метафизикой и мистикой. Первоначальное и вместе с этим наиболее сильное и влиятельное развитие этой идеи было дано в работах Эрнста Маха (в терминах “первоначальное” нужно говорить об Огюсте Конте и Давиде Юме. — В.К.), который, опубликовав в 1883 г. книгу “Механика”, основал венскую школу позитивизма. Научная теория, по Маху, — это просто суммирование опыта ради удобства” [Полани, 1985, с.28—29].

Из сказанного выше концепция и ход дискурса Полани вполне ясны, они могут быть выражены в следующие тезисах:

1) научное знание всегда является “личностным знанием”, в какой бы форме его ни представляли;

2) идеал без личностного и соответственно бесстрастного знания, т.е. идеал объективного знания, вреден для познания мира человеком;

3) продуктивная традиция человеческого познания Вселенной на принципах поиска ее красоты и гармонии, идущая от пифагорейцев, сильно подавлена в современной интеллектуальной культуре традицией, идущей от ионийской философии и ознаменовавшейся зарождением и развитием позитивизма в последние два столетия.

Для обоснования своей концепции Полани рассматривает систематические погрешности в научном знании, различает вероятностные суждения и вероятность суждения (последнее характеризует степень личной убежденности). Он утверждает, что природа языка, в том числе и научного, неотъемлема от субъективности: “Если язык должен служить для обозначения речи, ему должна быть свойственна способность отражать тот факт, что мы никогда ничего не произносим бесстрастно” [Полани, 1985, с.53]; а также то, что “формализация вряд ли может пойти чересчур далеко, если мы с самого начала не признаем, что она должна остаться в пределах области личных суждений. Попытки формализовать процесс индуктивного умозаключения терпят неудачу вследствие того, что не учитывается именно это обстоятельство” [там же, с.56].

Полани приводит интересный пример для демонстрации неосознаваемого нами неявного личностного знания. В вольном кратком пересказе он таков. Мы заходим в сад и видим хаотически, внешне неорганизованно разбросанные камешки. Мы можем подсчитать, какова вероятность именно такого случайного расположения. Если мы заходим в этот же сад и видим надпись “Добро пожаловать в Уэльс”, которая состоит из тех же самых камешков, нам даже в голову не придет, что эта надпись может просто случайно состоять из этих камешков, мы обязательно будем считать, что она кем-то сложена. Но ведь априорная вероятность первой и второй картины расположения камешков, как ясно следует из теории вероятностей, одна и та же! Разница только в наших личных неявных допущениях, которые определяются не объективной картиной расположения камешков, а нашей субъективностью.

В связи с этим Полани переходит к рассмотрению проблемы возникновения упорядоченности во Вселенной, например, нас — людей, и критически оценивает эволюционную теорию естественного отбора: “Сказать, что это (появление во Вселенной людей и других живых существ. — В.К.) результат естественного отбора — значит ничего не сказать. Естественный отбор объясняет только, почему вымирали неприспособленные особи, но ничего не говорит о том, как вообще появились любые живые существа — будь то приспособленные или неприспособленные. Такое решение этой проблемы напоминает следующий метод поимки льва: поймать двух львов и одного отпустить”. Для обоснования своей концепции Полани рассматривает систематические погрешности в научном знании, различает вероятностные суждения и вероятность суждения (последнее характеризует степень личной убежденности). Он утверждает, что природа языка, в том числе и научного, неотъемлема от субъективности: “Если язык должен служить для обозначения речи, ему должна быть свойственна способность отражать тот факт, что мы никогда ничего не произносим бесстрастно” [Полани, 1985, с.53]; а также то, что “формализация вряд ли может пойти чересчур далеко, если мы с самого начала не признаем, что она должна остаться в пределах области личных суждений. Попытки формализовать процесс индуктивного умозаключения терпят неудачу вследствие того, что не учитывается именно это обстоятельство” [там же, с.63].

Особое внимание Полани уделяет невыразимому, или неявному знанию. Такое знание присутствует в искусстве любой сферы человеческой практики, в том числе и в науке: “Искусство, процедуры которого остаются скрытыми, нельзя передать с помощью предписаний, ибо таковых не существует. Оно может передаваться только посредством личного примера от учителя к ученику” [Полани, 1985, с.86]. К этому он добавляет: “Наблюдая учителя и стремясь превзойти его, ученик бессознательно осваивает нормы искусства, включая и те, которые неизвестны самому учителю” [там же, с.87]. Полани высказывает в этом контексте принципиально важную мысль, хотя давно известную, но дополнительно им обоснованную в рамках понятия “неявное знание”, что “искусство, которое не практикуется в течение жизни одного поколения, оказывается безвозвратно утраченным” [там же, с.87].

Культурологический аспект

Свою концепцию Полани переносит и на важный вопрос, относящийся к проблеме теории и истории интеллектуальной культуры и культуры в целом: “Неявные силы, присущие нашей личности, определяют ее приверженность определенной культуре, в рамках которой происходит наше интеллектуальное, художественное, гражданское и духовное становление. Артикулированная жизнь разума человека — это его вклад в жизнь Вселенной, создав символические формы, человек положил начало мышлению и обеспечил условия его непрерывности” [Полани, 1985, с.275]. И далее он пишет: “Критическое мышление, которое сегодня приблизилось к своему концу, было, по-видимому, наиболее плодотворной линией развития человеческого разума. Последние четыре или пять столетий, на протяжении которых был постепенно разрушен весь космос средневековья, принесли интеллектуальные и моральные плоды, которых не знал ни один сравнимый по длительности период человеческой истории. Пламя, создавшее этот накал, питалось христианским наследием, а кислородом в этом процессе служил греческий рационализм; когда это топливо подошло к концу, стала догорать сама критическая система” [там же, с.277].