Понятие “время” в философских и религиозных учениях

Как известно, Платон (в “Тимее”, 37d) относил время к форме человеческого созерцания Абсолютного, называя его “некоторым подвижным образом вечности”. Это понятно — в учении Платона идеи (эйдосы), в том числе и идея времени, относятся к миру вечного и неизменного Абсолюта.

Таким образом, концепция времени у Платона исходит из Абсолютного бытия и ее можно назвать субстанциональной. В учении Аристотеля уже просматривается реляционная концепция. Время (chronos) у него связано с движением, и вместе они суть предмет категории количества: “…движение и время суть количества; и они ведь называются некоторым количеством и непрерывным, поскольку делимо то, свойства чего они есть. Я имею при этом в виду не то, что движется, а то расстояние, на которое оно продвинулось: именно потому, что это расстояние есть некоторое количество, и движение есть количество, а время есть количество потому, что движение есть количество” [“Метафизика” 1020a, 25—30]. — И далее он пишет: “В самом деле, сущности суть первое среди сущего, а если все они преходящи, то все преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникало, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может возникнуть или уничтожиться: ведь если нет времени, то не может быть и “раньше” и “после”. И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь то же самое, что движение, или некоторое свойство движения” [“Метафизика” 1071b, 5]. В последнем высказывании время есть и сущность, и атрибут движения.

Приведем здесь также пример комментариев Аристотеля: “Объекты движутся не в небытии, которого не существует, но в некоем “где”, то есть месте... Место — это граница, вместилище тела, поскольку она соприкасается с его содержанием... Место — это, скорее, река как целое, ибо лишь целое недвижно. Значит, место — это первая граница, неподвижно держащая содержимое... Пустота немыслима. Ибо, если пустота есть место, где ничего нет, то, как следует из предыдущего определения, мы имеем противоречие в терминах” [Реале, 1994, c.148]. Затем комментируется понимание Аристотелем времени и его восприятия: “То, что время тесно связано с движением, приводит к тому, что мы не замечаем самого времени. Движение, по общей характеристике, — это континуальность. В континууме протяженности различимы “сначала” и “потом”. Но и время тесно связано с моментами “сначала” и “потом”. Отсюда знаменитое определение: “время — это исчисление движения на “сначала” и “потом”. Наконец, восприятие “сначала” и “потом”, а значит, исчисление движения, предполагает необходимым образом душу. Когда мы мыслим движение крайнее как отличное от среднего, а душа подсказывает, что моментов два, т.е. “сначала” и “потом”, то мы говорим, что между двумя моментами есть время, поскольку время представляется тем, что определено мгновением, и это остается как основание [Реале, 1994, c. 149].

Заметим также, что мысли Аристотеля вполне применимы при анализе проблемы восприятия времени человеком и с современных научных позиций, в том числе и материалистических, если использовать понятия “биологическое время” и “биологические часы”. Например, и сейчас по нашим часам (стрелочным или цифровым) мы отличаем прошлое от настоящего по внутреннему ощущению “сначала” и “потом”, или “раньше” и “позже”. Просто по чисто визуальной регистрации показаний часов, например, 4 часа и 4 часа 5 минут, мы не можем без “включения” биологических часов определить, которое из этих двух показаний предшествует другому (см. об этом ниже).

Относительно “переклички веков” отметим, что акцент на “человеческое измерение времени” в смысле возможности времени при наличии “души” (в смысле контекста Аристотеля) имеет связь и с учением И.Канта о пространстве и времени как априорных формах чувственности, т.е. присущих человеку формах организации своих знаний о мире.

Проблема времени еще с античности тесно связывалась с проблемой этики (в религии этика и эсхатология вообще неразделимы). Так, например, об этике Арисиппа и Эпикура замечено: “Чтобы увидеть коренное отличие точек зрения Эпикура и Арисиппа, необходимо выяснить их позиции применительно к фактору времени.

Арисипп учил: человек живет лишь настоящим; для него нет ни прошлого (как уже протекшего времени), ни будущего (поскольку оно еще не наступило и, может быть, вообще не наступит для данного человека). Значит, смешно терпеть страдания или откладывать сиюминутное удовольствие ради будущего, ведь синица в руках лучше журавля в небе...

Эпикур, полемизируя с киренаиками, в рассуждение об удовольствиях включает как необходимую и временную характеристику. При выборе удовольствий и избежании страданий всегда нужно иметь в виду не только настоящее, но и будущее, т.е. последствия удовлетворенных сегодня желаний, перспективу получения большого удовольствия. Более того, выбор должен диктоваться не только настоящим и будущим, но и прошлым, т.е. накопленным опытом. По Эпикуру: “Лучше вытерпеть... некоторые страдания, чтобы насладиться большими удовольствиями; полезно воздержаться от... некоторых удовольствий, чтобы не терпеть более тяжких страданий” [Иванов, 1980, c. 184]. Надо сказать, что в традиции индийской философии эта этическая проблема усложнена представлениями о цикличности индивидуальной жизни — сансара и сохраняющимся грузом поступков прошлого — карма.

Что касается вопроса индивидуального человеческого восприятия времени, то оно, конечно, всегда актуально, т.е. происходит в “настоящем”. У Блаженного Августина находим следующую концепцию времени, которую можно назвать психологической:

“Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание” [“Исповедь” XI, 26].

В свою очередь, вслед за Августином философ и математик Лейбниц подчеркивал, что время есть способ существования человека.

У Канта проблема времени также “человекоразмерна”, но она переносится из сферы метафизики в субъективную сферу “чистого разума”. Пространство и время в концепции Канта — это априорные формы чувственности человека, которые в его “Критике чистого разума” отнесены к теоретическому разделу, названному “Трансцендентальная эстетика”. Такой подход Канта не позволяет принимать какую бы то ни было эволюционную теорию как относящуюся к Природе “самой по себе”.

Далее, опиравшийся на учение И.Канта А.Шопенгауэр рассматривает время с точки зрения человеческого существования как объективации Мировой Воли. Здесь он соприкасается с мировой традицией в смысле понимания времени как момента Вечности, некоего вневременного Абсолюта, что выражено в его учении о Мировой Воле как основе мира. “Объективации воли, — писал Шопенгауэр, — присуща форма настоящего, которое в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в обе стороны время и стоит неподвижно, как вечный полдень без прохладного вечера, подобно тому, как действительное Солнце горит непрерывно, и только кажется, что он тонет в лоне ночи; поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, то все равно, что будто Солнце жалуется вечером: “Горе мне! Я погружаюсь в вечную ночь” [Шопенгауэр, 1992, с.273].

Вообще говоря, об индивидуальном человеческом восприятии времени лучше Августина более никто не сказал; здесь, видимо, добавить нечего. Эти мысли повторяет, например, Лейбниц, который замечает, что время есть способ существования человека, в котором он переживает прошлое, настоящее и будущее.

Эти же самые мысли, только замутненные новой терминологией, повторяются Гуссерлем в его псевдоновой “темпоральной структуре восприятия времени”. Рассуждения Гуссерля о “теперь-точке” (первоначальном впечатлении), “ретенции” (удержании этой “теперь-точки”), “протенции” (ожидание и предвосхищение происходящего) — неуклюжий пересказ идей восприятия человеком времени, ясно выраженных Августином.

Психофизическая концепция пространства и времени представлена в трудах Э.Маха: “В физиологическом отношении время и пространство суть системы ориентирую-щих ощущений, определяющих вместе с чувственными ощущениями возбуждение биологически целесообразных реакций приспособления. В отношении физическом время и пространство суть особые зависимости физических элементов друг от друга” [Мах, 1909, с.432]. Чтобы правильно понять это высказывание Маха, следует учесть, что в его работе физическими элементами называются элементарные ощущения типа цвета, запаха, звукового тона и т.п., которые в его концепции неотделимы от психического.

Показательно противопоставление физического и очеловеченного времени в “Творческой эволюции” А.Бергсона (см.: [Пригожин, 1994, с.24—25; Бергсон, 1911], где время онтологически связывается с необратимым потоком жизни и противопоставляется обратимому “времени науки”, которое характеризуется как “дитя астрономии”.

Как пишет Пригожин [там же, с.24—25], “согласно Бергсону, наше понимание природы должно опираться не на объекты, выделенные наукой вследствие их повторяющегося и временного поведения, а на наш собственный субъективный опыт, который является в первую очередь и по большей части опытом длительности и творчества”.

Здесь стоит упомянуть о понятии “темпоральность” (от англ. temporal — временные особенности), основной смысл которого не общее историческое время Вселенной, а собственное, внутреннее время организмов, тел. Понятие “темпоральность” используется, в частности, в экзистенциализме для разделения временных измерений существования отдельного человека от временных измерений отчужденного, т.е. физического, или астрономического, времени (см., напр., [Зубец, 1991, с.298]).

Отдельный разговор — об экзистенциализме и понимании времени в этом разнообразном по персонам и взглядам философском направлении. Здесь скажем только несколько слов о понимании времени Хайдеггером в его широко известной работе “Время и бытие” (два варианта ее перевода можно найти в: [Хайдеггер, 1991; Хайдеггер, 1993]).

Говоря о человеческом восприятии времени, Хайдеггер обращается к понятию “присутствие”, но если под этим понимать близкое понятие “настоящее”, то тяжеловесные рассуждения Хайдеггера, в принципе, сходятся с тем, что имел в виду Августин. Сравним, например, хайдеггеровское рассуждение о прошлом (“побывшем”): “Оно, побывшее, не пропадает как просто ушедшее из прошедшего теперь. Напротив, побывшее присутствует, однако, своим собственным образом. В побывшем простерто присутствие” [Хайдеггер, 1991, с.90]. Можно “очистить” эту мысль от художественных наслоений со словом “побывшее”, заменяемым словом “прошлое”, со словом “присутствие”, заменяемым словом “настоящее” (следует иметь в виду, что здесь я работаю с русским вариантом перевода, но принцип данного анализа вполне переносится и на известный немецкоязычный оригинал). Конечно, при такой процедуре теряется выразительность первоисточника, становятся незаметными муки автора при попытках осознания понятия “время”, но выявляется рациональная сторона авторского понимания, а она, как видно, не отличается от приведенных выше слов Августина о “настоящем прошедшего”. Развитие же этой основной мысли Хайдеггером больше похоже на муки художественного творчества и характеристики времени в понятиях, насыщенных “антропоморфизмами” и “психологизмами”, причем все это усложняется сочинением неологизмов. Так, например, он пишет: “Время не есть. Время дано. Дающее, которое дает время, определяется из отказывающе-задерживающей близости. Оно предоставляет открытие временного пространства и укрывает то, чему отказано, — в побывшем, то, что задержано, — в будущем. Мы называем дающее, которое дает подлинное время, скрывающим просветом простирания. Поскольку само простирание есть дающее, в подлинном времени скрывается дающее давания” [Хайдеггер, 1991, с.93].

На мой взгляд, если приведенные слова Хайдеггера рассматривать как поэтическое произведение в прозе на тему “Время”, то они заслуживают внимания. Если же эти слова рассматривать как выражение философских мыслей, то это почти что-то, находящееся не на “магистрали” философской мысли и даже не на “проселочной дороге”, а на ее “обочине”. Заслуживают внимания в работе Хайдеггера рассуждения, на основании которых он чисто философским путем приходит к идеям четырехмерного континуума и понятию “события” как бытия [Хайдеггер, 1991, с.94—97], т.е. к известным принципам физической теории относительности. Так, например, он приходит к тому, что “подлинное время — четвертое простирание открытого” и что подлинное время “явилось нам как Это (Es), которое мы называем, говоря: дано бытие” [там же, с.94], в свою очередь, “бытие можно провозгласить высшим, самым значительным событием” [там же, с.97].

“Человекоразмерный” взгляд на время и историю ясно выражен у Евгения Трубецкого: “Вне сознания нет истории. Только через сознание она становится возможной, притом через сознание сверхпсихологическое, объективное, всеединое, которое держит в себе все временные ряды — и бесконечное прошедшее и бесконечное будущее. Если процесс, история, живет только в нашем субъективном, человеческом сознании, то история есть, поскольку мы ее представляем, лишь поскольку мы ее помним. Иначе говоря, в этом случае истории нет, процесса нет, ибо нет в нем объективной истины. Объективная истина о временном есть лишь при том условии, если есть объективное, вселенское сознание” [Трубецкой, 1994, с.323].

В свою очередь С.Н.Булгаков писал: “Тайна тварности проявляется в противоречивом самоосознании твари о вечности и временности своего бытия. Время есть актуальный синтез бытия и небытия, бывания Werden. Настоящее, которое всегда поглощается прошлым и устремляется в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меонального бытия: полубытия прошедшего и будущего, — уже-не-бытия и еще-не-бытия. В интуиции временности ощущается антиномия тварности — божественного начала, погруженного в ничто и его собой оплодотворившего. Ибо время есть преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего... Самое сознание временности, с его жгучестью и остротой, порождено чувством сверхвременности, не-временности жизни, оно родится лишь при взгляде во время из вечности. Завистливый Хронос ревниво пожирает детей своих, все умерщвляя, обесценивая, низвергая; жизнь есть какое-то торжество всеобщего умирания. Едва ли чему иному поэты и мудрецы всего мира отдавали столько вдохновения, как воплям и стенаниям временности. Кто хочет с наибольшей силой ощутить эту мрачную лирику, пусть ознакомится с величественным “чином погребения”, надписываемым именем вдохновенного песнословца Иоанна Дамаскина” [Булгаков, 1994, c. 175].

Свою мысль Булгаков подытожил в религиозно-оптимистическом духе: “Но из глубины уныния, среди печального молчания, слышится неумолимый шепот, робкий и тихий, но вместе с тем уверенный и незаглушимый: ты вечен и только родился для времени, — оно в тебе, а не ты в нем, это ты развертываешь и свиваешь его свиток в памяти своего духа, связываешь миги времени в непрерывный поток, зришь прошлое и будущее из каждого мига настоящего. Время и вечность соотносительны: время не ощущалось бы в течении своем, не суммировалось бы из отдельных разорванных моментов, если бы этого не совершал сверхвременный субъект времени” [Булгаков, 1994, c. 176].

Эти мысли Булгаков вводит в контекст общефилософской традиции от Платона до Канта. Он замечает: “Разрушительная сила временности, тленность, может не только получать развитие, но и преодолеваться во времени, сводясь к потенциальности, и тогда время становится тем, чем его читал Платон (в “Тимее”, 37d), а именно “некоторым подвижным образом вечности” [Булгаков, 1994, c. 177].

Много о времени рассуждает А.Ф.Лосев (см., напр., [Лосев, 1995]). В противоположность аристотелевской традиции он утверждает, что время не есть движение само по себе: “Именно популярное и научное сознание думает, что время есть движение. Этот предрассудок настолько сидит глубоко в сознании современных физиков и механиков, что, собственно говоря, часто оказывается бесполезным и возражать на него” [Лосев, 1995, с.513—514]. Далее Лосев приводит свой перевод Плотина на эту тему: “Невозможно, чтобы время было движением, ни в том случае, если брать все возможные движения и превращать их как бы в одно, ни в том случае, если брать только правильное движение. Ибо и то и другое, выставляемое тут движением, уже находится во времени... Из аргументов приводимых и приведенных достаточен один тот, что движение может прекратиться и прерваться, время же — никогда” [там же, с.514]. Традиция жесткой связи “движение—время”, т.е. традиция Аристотеля—Эйнштейна, вполне позитивистская: некоторые выводы теории относительности подтверждаются на опыте, но это еще недостаточный аргумент, что они соответствуют действительности, а не условным измерительным процедурам (см. об этом ниже).

Чрезвычайно разнообразны точки зрения философско-теологического направления. Здесь отметим только, что в литературе по проблемам взаимосвязи науки и теологии относительно проблемы исторического времени, равномерности его течения споры идут в основном о шести днях Творения — были эти дни земными в нашем общем понимании или же какими-то особыми длительностями, характерными только для акта Творения.

Отмечу, что между внешне различными направлениями человеческой мысли и их интеллектуальными коллизиями всегда есть сходимость. Так, например, замечаемая связь временности и вечности, изначальность вневременного Абсолюта проходят в разных формах через всю историю человеческой мысли: элеаты, Платон, Плотин, Августин, Фома Аквинский, Шопенгауэр; в своеобразной форме это есть у Ясперса и Хайдеггера, Булгакова и Лосева и многих других и, конечно, в различных религиозных учениях. Она близка концепциям теории относительности о четырехмерном пространственно-временном континууме, понятию “событие” в этом континууме и представлениям о Мировой линии.

Заканчивая раздел о концепциях пространства и времени в сфере философской мысли, приведу для сравнения одно из современных определений понятия “время” в философской литературе:

“Время — форма возникновения, становления, течения, разрушения в мире, а также его самого вместе со всем тем, что к нему относится. Объективное время, измеряемое отрезками пути небесных тел, нужно отличать от субъективного, которое основано на осознании времени. Последнее зависит от содержания переживаний и является главным образом возможностью что-то делать, переживать и т.п....Только “теперь” есть “время и возможность”, “теперь” находится между “еще рано” и “уже поздно” и должно “восприниматься”, замечаться, пониматься для того, чтобы вообще что-нибудь можно было делать” [Энциклопедия, 1994, c. 77].

Что касается вопроса о конечности и бесконечности течения времени, то, как хорошо известно, кроме представлений о его конечности (что было отмечено выше при рассмотрении религиозной точки зрения на мир), в античной мысли были распространены представления о цикличности течения времени и связанной с ним мировой истории. По Эмпедоклу, мир периодически проходит стадии от состояния полного смешения до образования отдельных вещей, включая живых существ. В учении стоиков о мироустройстве миром правят высшие законы Логоса. В связи с этим сменяющие друг друга миры тождественны друг другу. Иными словами, во всякий новый мир возвращаются вещи из предшествующего мира (апокатастасис) как неживые, так и живые (реинкарнация). Здесь опять-таки мы можем найти связь с современными предположениями об образовании Вселенной в результате Большого взрыва, последующего ее расширения и возможного сжатия в будущем (гравитационного коллапса) с повторением этого сценария периодически. При этом, если старые и новые миры повторяют друг друга “один к одному”, т.е. тождественны, то пропадает опора для понятия “историческое” на период более одного цикла времени: в тождественных мирах мы не имеем никаких критериев для разделения мира предшествующего и последующего. Правда, цикличность эволюции Вселенной, если бы она имела место на самом деле, необязательно, как предполагается, может происходить по одному неизменному сценарию (см., напр., [Хокинг, 1990]), где “события” входят как бы в “неподвижную геометрию” мира.

В итоге считаю необходимым сделать важное замечание. Все мудреные философские рассуждения о времени с диковинными терминами (как, например, у Гуссерля или Хайдеггера) основываются на понятиях естественного языка: время; течение, или ход, времени; прошлое, настоящее и будущее; раньше, одновременно, позже. Следовательно, ими и следует пользоваться.

В этом месте полезно привести слова Канта в «Критике практического разума»: «Выдумывать новые слова там, где в языке нет недостатка в терминах для данных понятий, - это ребяческого стремление выделиться из толпы если не новыми и верными мыслями, то новыми заплатами на старом платье» [Кант, 1994б, с.382-383].

* * *

При рассмотрении естественнонаучных концепций пространства и времени обычно выделяют два рода концепций:

1) субстанциональную (время и пространство существуют сами по себе и ни от чего не зависят);

2) реляционную (время и пространство производны от каких-либо иных природных сущностей).

Думаю, помимо двух названных на основании анализа различных концепций времени можно выделить в целом семь родов концепций пространства и времени (и дать им следующие названия):

1) метафизическую (например, библейскую);

2) психологическую (например, концепцию Августина);

3) субстанциональную (например, концепцию Ньютона);

4) реляционную (например, концепцию Лейбница и Эйнштейна);

5) трансцендентально-субъективистскую (например, концепцию Канта);

6) психофизическую (например, концепцию Маха);

7) экзистенциальную (например, концепции Шопенгауэра, Бергсона).

Более подробно формирование концепций времени и пространства в естествознании будет описано ниже.