Государство как средство внедрения всеобщей любви

Всеобщая любовь задана небом. Она выгодна, ее отсутствие ведет к неустройствам жизни. Этого рода аргументы в пользу всеобщей Любви Мо-цзы проговаривает достаточно внятно. Но их недостаточно, чтобы люди прониклись всеобщей любовью и начали строить свои отношения на ее основе. Люди большей частью недальновидны, живут от ситуации к ситуации. И стихийно, сами по себе они до всеобщей любви дойти не могут. Нужно еще что-то. И это что-то Мо-цзы усматривает в государстве.

Миссия государства и заключается в том, чтобы всеобщую любовь внедрить в человеческую жизнь, сделать ее определяющим фактором отношений между людьми. Правитель государства, опираясь на неограниченную власть, организует контроль за поведением людей, поощряя тех, кто следует всеобщей любви, и наказывая тех, кто ею пренебрегает.

Мо-цзы излагает любопытную теорию происхождения государства. В древности, когда только появились люди, не было никакого госу-дарства и наказаний. У каждого было свое понимание справедливости Каждый считал правильным свой взгляд и отвергал взгляды других людей. Между людьми царила сильная вражда. Беспорядок в Подне-бесной был такой же, как среди диких зверей. Жизнь стала почти не-возможной. «Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управле-ния и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, по-этому в Поднебесной воцарился порядок...» (1, с. 191).

С этой версией происхождения государства удивительным образом перекликается теория Т. Гоббса о естественном состоянии людей Это естественное состояние предполагает, что каждый сам по себе и за себя и все против всех. Выходом из этой войны всех против всех был общественный договор, в результате которого возникло государство.

Государство у Мо-цзы не самоцель. Оно средство для создания порядка, в котором реализуются всеобщая любовь и взаимная выгода Это государство должно быть жестко централистическим и авторитар-ным. «Услышав доброе или злое, каждый должен сообщить об этом

высшему.* *Ро. что высший считает правильным, все должны считать правильным. То, что высший считает неправильным, все должны счи-тать неправильным». «Всегда соглашайся с высшим, никогда не следуй низшим» (см 5, с. 80).

И такое государство может обеспечить единое мерило «всеобщей взаимности», всеобщей любви, исключить всякую отдельность. «Если верхи усердны в управлении, то в стране царит порядок, если низы усердны в делах, то в стране достаток предметов пищи. Если в стране царят достаток и порядок», то все дела в ней идут нормально. «Все бу-дут иметь одежду и пищу, люди будут жить в покое и без горестей» (1, с. 194, 195).

Мо-цзы считает недопустимым, когда «голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха», а «знатные люди развлекаются колокольным звоном и барабанным боем, играют на лютнях... устраивают боевые упражнения для показа оружия». «Так не должно быть, - провозглашает Мо-цзы, - Мой замысел в том, чгобы уничтожить это...» (1, с. 197).

Учение Мо-цзы интересно тем, что в нем отразились глубокие противоречия развития человеческой цивилизации. Глубокое неравен-ство и расколотость людей, обреченность многих быть лишь материа-лом и платой за культуру - все это вызывало протест. И характерная для моизма идея уравнительности, критика культурных «излишеств», требование простоты - все это выражения этого протеста. Моизм - глубоко противоречивое учение. Он провозглашает всеобщую любовь основой благоустроенной жизни. И вместе с тем исходной ситуацией человеческого бытия признается эгоизм, борьба всех против всех. Средством утверждения всеобщей любви и взаимности оказывается принуждение и казарменное нивелирование человеческих индивиду- альностей. Сама всеобщая любовь оказывается инструментом выгоды и корыстного расчета.

Даосизм

Общая характеристика

Даосизм - одна из самых влиятельных школ китайской._филосо- фии. В числе ее первых выдающихся представителей, сфор-мулировавших основные идеи даосизма, называют трех человек. Пер-вый - -Ян Чжу. Время его жизни точно неизвестно, полагают, что оно приходится на IV век до н.э. Тексты, которые можно с достаточным основанием отнести на счет Ян Чжу, до нас не дошли.

Второй - Лао-цзы. Ему приписывают авторство «Дао Дэ цзин», одного из главных текстов даосизма. По традиционной версии, Лао- цзы- старший современник Конфуция. Последний с ним встречался, имел с ним беседы. Но есть основания полагать, что текст «Дао Дэ цзин» написан значительно позже. Это не значит, что Лао-цзы никако-го отношения к тексту не имеет (см. 5, с. 116). Однако система взглядов, в нем представленная, сформировалась в послеконфуциевское время.

И третий деятель раннего даосизма - Чжуан-цзы (369-286 гг. до н.э.). До нашего времени дошла книга его имени - «Чжуанцзы» (есть полный русский ее перевод). Книга достаточно обширна. В ней ЗЛхла- вы. Шесть первых считают определенно принадлежащими перу Чжу-ан-цзы. Это весьма выразительная проза, насыщенная притчами, ино-сказаниями, сравнениями, порой очень замысловатыми и вычурными Это создает трудности для современного читателя.

Среди даосских мыслителей, особенно начальной поры, были от-шельники. Чжуан-цзы на предложение одного правителя стать глав-ным министром ответил царскому посланнику: «Прочь! не пытайся развратить меня! Лучше я буду плескаться в сточной канаве для собст-венного удовольствия, чем позволю правителю царства надеть на себя ярмо. Никогда до конца дней своих я не стану чиновником; я оставляю себе удовольствие следовать собственным наклонностям и желаниям» (см. 4, с. 120). Отшельническая практика даосов, антикарьерная пози-ция Чжуан-цзы отличают даосов от конфуцианцев. За этими поведен-ческими, жизненно-практическими различиями стоят различия миро-воззренческие, различия в понимании человека, смысла и оснований его бытия. 

Дао и человек

Название школы «даосизм» происходит от китайского слова «дао»; Буквально оно значит - путь, дорога. Но дао - это и путь жизни, судьба. Дао - это путь, правильный путь действия, приводящий к эф-фективному результату. В этом смысле Мэн-цзы говорит о дао управ-ления государством. Дао - это и закон В ШИРОКОМ смысле дао - это вселенский, космический путь, космический закон. Дао - эхо также и первоначало бытия, первоисток всего происходящего в мире. Так что слово «дао» - очень важное, многозначное и многофункциональное слово в языке китайской культуры. И оно широко использовалось раз-личивши мыслителями.

У_ даосов дао - важнейшее, центральное понятие. Оно работает у них в разных контекстах. Но прежде всего дао - этолфвоначадал вь1сший-закац.йьггия.

Вот характеристики дао из «Дао Дэ цзин». «ПревраоЩМ димого дао бесш&чн». Дао - глубочайшие врата рождения... корень неба и земли. Оно существует вечно подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо». «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей... Оно предшествует небесному владыке» (1, с. 116). «Дао бестелесно, дао туманно и не-определенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы облада-ют высшей действительностью и достоверностью... Только следуя ему, можно познать начала всех вещей» (1, с. 121). И еще: «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе» (1, с. 122).

^охарактеризуется.. как, невидимое, как безьшянное. как пустое, бестелесное, неопределенное. Все эти характеристики выражают спе-цифику дао как первоначала бытия, гак первоистока закономерности. Всякая определенность, фиксируемая в имени, выражающаяся в телес-ных качествах и пространственной оформленности, есть возникшее, рожденное и родившееся. А дао как первоначало, как то, благодаря чему все определенное оказывается возможным, как первоисток зако-номерности не может быть выражено в слове, проявлено в чувственном качестве и форме. В этом смысл его безымянности, его пустоты и бесформенности. Дао, скорее, доимянно, дочуственно, доформенно.

 

Но так истолкованное, дао- оказывается очень далеким, запре-дельно далеким от мира повседневного бытия, от фактической напол ненности жизни. И чтобы эта удаленность дао от вещей не становилась непреодолимой, вводится представление о дЭ. Дэ - своего рода посред-ствующая инстанция между дао и вещами. В «Дао Дэ цзин» говорится: «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их, взращивает их, совершенству-ет их, - делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их» (1, с. 130). Текст полон, даже перегружен антропоморфной патетикой. Но в нем просматривается такая мысль: дэ есть продолжение дела дао. Дэ (а буквально это слово означает «сила», «добродетель») - это то, что оп-ределяет специфику вещи, есть энергия и закон ее специфического бытия. В «Дао Дэ цзин» говорится, что «все вещи уважают дао и ценят дэ, ибо благодаря дао они рождаются, а благодаря дэ они таковы, каковы есть» (см. 5, с. 123). Дэ можно уподобить полномочному представителю дао в бытии вещей, в их качественной определенности.

Учение о дао и дэ является общей мировоззренческой базой для даосистского понимания человека и человеческой жизни. В контексте этого учения человек предстает как одно из проявлений всепорождаю- щей силы дао. И высшая задача человеческой жизни - постижение дао Однако постижение дао - это задача специфическая. Ведь дао безы-мянно, пусто, неопределенно. И потому в словесно выраженном знании, в чувственном опыте, который имеет дело с определенным, телесно оформленным, дао не может быть схвачено. Здесь необходимо спе-цифическое знание, которое, собственно, не есть знание в привычном смысле слова. Здесь необходимо как-то возвыситься над мирским со-держанием бытия, забыть о различиях вещей. И прийти к чему-то од-ному, в чем нет никаких различий, в том числе и различия меня, знаю-щего, и того, что я знаю. Это уже сфера мистического, в отношении которой*все человеческие разговоры теряют смысл.

Вот, для примера, пассаж из «Чжуанцзы»: «Янь Юань сказал:

- Я, Хой, продвинулся вперед.

- Что это значит? - спросил Конфуций.

- Я Хой, забыл о милосердии и справедливости.

- Хорошо, но это еще не все.

На другой день Янь Юань снова увиделся с Конфуцием и сказал:

- Я, Хой, продвинулся вперёд.

- Что это значит? - спросил Конфуций.

- Я, Хой, забыл о церемонии и музыке.

- Хорошо, но это еще не все.

На следующий день Янь Юань снова увиделся с Конфуцием и сказал:

- Я, Хой, продвинулся вперед. Что это значит? - спросил Конфуций.

- Я, Хой, сижу и забываю о себе самом.

- Что это значит, «сижу и забываю о себе самом»? - изменившись в лице, спросил Конфуций.

- Тело уходит, органы чувств отступают. Покинув тело и знания, я уподобляюсь всеохватывающему (одно из определений дао. - Ред). Вот что значит "сижу и забываю о себе самом".

- Уподобился всеохватывающему - значит, освободился от стра-стей; изменился - значит, освободился от постоянного. Ты воистину стал мудрым! Дозволь мне. Цю, следовать за тобой» (7, с. 169).

Постижение дао как мистическое погружение в неразличимое то-ждество (здесь, вероятно, возможна аналогия с буддистской нирваной) - это предельная и даже запредельная задача человеческой жизни. Но есть жизнь здешняя, в потоке вещного бытия осуществляющаяся. И она является предметом размышления даосов. В этих их размышлениях можно выделить несколько моментов.

Во-первых, это вопрос о механизме действия дао в поднебесном мире и в этом связи круг вопросов касательно жизненных позиций лю-дей, технологий их поведения.

Во-вторых, это проблема специфики человеческого бытия, соот-ношения в нем иску сственного и естественного, культуры и природы.

В-третьих, это вопрос об общих, стратегических, так сказать, ори- ентациях человеческой жизни, которые обеспечивают выход на конеч-ную, предельную задачу жизни - постижение дао.

Остановимся на этих вопросах подробнее.