Часть вторая: медитация дзэн

Дзэн – японская форма китайского слова «чань», которое в свою очередь представляет собой транслитерацию санскритского «дхьяна». Слово «дхьяна» в этом употреблении можно приближённо перевести словом «медитация». Следовательно, дзэн- (или чань-)буддизм есть развитие дхьяны индийского буддизма, или традиционной медитации в Китае и в Японии. Можно утверждать, что дзэн начал своё существование в качестве отдельной школы буддизма со времени Бодхидхармы, первого патриарха, который, как полагают, прибыл в Китай из Индии в IV столетии после Р.Х. Дзэн достиг своего апогея в Китае во время династии Тан (618 – 907 после Р.Х.), где он испытал решающее влияние даосизма, а также конфуцианства. В Японии дисциплина дзэн обладала большой притягательностью для самураев, или класса воинов, в период Камакура (1192–1433 после Р.Х.); однако дзэн имел даже большую важность как хранилище выражений китайской культуры, вдохновившей многие формы японского искусства или оказавшей на них влияние.

В Японии медитация дзэн известна под названием «дзадзэн», или «сидячий дзэн». Многие аспекты медитации дзэн покажутся сходными с медитацией буддизма тхеравады, изложенной нами в предыдущем разделе; однако в дзэн существуют и некоторые уникальные аспекты, особенно в риндзай-дзэн – в школе, представленной в следующих главах. (1) Лучше всего известно использование в ней коана («общеизвестного документа»), или загадочной головоломки, предлагаемой

===

(1) Ныне в Японии существуют две главные школы дзэн – риндзай и сото. Хотя различия между ними, возможно, преувеличены, форма риндзай подчёркивает использование коанов и кёсаку, или деревянной палки, как части умственной и физической дисциплины.

 

в качестве задачи для сосредоточения во время дзадзэн и для обсуждения с роси, или мастером, во время специальных собеседование, называемых сандзэн. Например, известный коан Хакуина-дзэндзи «звук хлопка одной ладони» стал почти оборотом речи. Риндзай-дзэн также известен кажущимися уникальными методами, которыми мастер дзэн пользуется для того, чтобы пробудить более глубокое постижение и понимание. Существует множество рассказов о том, как роси толкает ученика с веранды в грязь или сильно сжимает его нос – всё это кажется нам иррациональным. Статья досточтимого Нисимуры об «Обучении дзэн» содержит многочисленные иллюстрации деятельности роси дзэн.

Следующий раздел – о медитации дзэн – начинается с представления исторического развития системы обучения дзэн. Затем он переходит к обсуждению вопроса о правильном дзадзэн – до заключительного комментария к одному из важнейших текстов дзэн-буддизма – к «Праджня-парамитахридайя-сутре», или «Сутре Сердца Совершенной Мудрости». Вместо того, чтобы просто предложить дискуссию о дзадзэн, которая с необходимостью оказалась бы повторением некоторых аспектов предыдущего раздела, мы избрали для включения в текст материалы как исторической, так и философской природы. Таким образом мы надеемся не только дополнить измерения этого исследования буддийской медитации, но также и расширить их. Следует также прибавить, что некоторые части следующих глав поразят читателей, не посвященных в материалы дзэн, и покажутся им странными, парадоксальными или логически непостижимыми. Действительно, они едва ли могли бы представлять дзэн, если бы дело обстояло иначе!

Обучение дзэн

(Автор этой главы досточтимый Эсин Нисимура выражает многие перспективы дзэн: он является священнослужителем сельского храма дзэн; он получил подготовку в знаменитом монастыре дзэн Нансэн-дзи у Сибаямы-роси; и он преподаёт в Буддийском университете Ханадзона. Его широкое понимание дзэн с очевидностью проявляется в этой главе, посвященное обучению дээн. Богато насыщенная преданиями из традиции дзэн, она представляет как идею, так и конкретные аспекты дзэн, которые досточтимый Нисимура различает как «дзэн» и «дзэн-буддизм». Подчёркнуты несколько значительных аспектов развития дзадзэн внутри традиции дзэн в Китае и в Японии. Один из важнейших – это доминирующая роль, которую играет мастер дзэн, или роси; от мудрости и прозрения такого мастера зависит прогресс в обучении дзэн. Внесена ясность в понимание места коана в риндзай-дзэн и напряжённых переживаний «великого сомнения» в обучении дзэн. Глава также указывает на то обстоятельство, что дзадзэн не сводим к изолированным периодам сидячей медитации, а в большей мере является тотальной и глубокой жизненной установкой, утвердить которую помогают периоды «сидячего дзэн».)

Глубинные основы буддизма в обучении дзэн.

Будда был тем человеком, который освободил медитацию дзадзэн от традиционного индийского аскетизма, придал ей более человечный смысл. Поэтому с самого своего начала обучение буддизму не имело связи с так называемым аскетизмом, зачастую символизирующим мистицизм вообще. В уме Будды совершенно невозможно найти совершенную человечность, которая жертвует физическим телом. Тело и ум – это одно, и их нельзя разделять. Свобода ума возможна только тогда, когда находит свободу физическое тело.

То, чего добивался Будда в своём человечном медитационном методе, – так это открыть подлинную самость, полностью свободную от внешнего мира страдания, – но открыть её без бегства от этого мира. Буддийская медитация не предполагает полное отдельности этой самости от мира, ни её тождественности этому миру. Скорее она имеет целью создать состояние бытия превыше различия между «я» и миром.

В буддийском учении абсолютное «я», которое искал Будда, великолепно символизировано в «Четырёх видах мудрости природы будды». Пробудившись после долгой медитации дзэн, Будда произнёс: «Как чудесно видеть, что все без исключения существа в этом мире обладают природой будды! Человек не способен постичь это только из-за своего неведенья!» Постичь эту присущую нам природу будды своим собственным «я» – значит найти в конце концов подлинное «я», что делает возможным взаимное существование человека и мира. Полагают, что медитация дзадзэн представляет собой наилучший способ осуществить эту цель.

Первая мудрость природы будды называется «Мудростью Великого Круглого Зеркала». Как мы знаем, зеркало обнаруживает свою сущность в чистое пустоте. Если бы зеркало заключало в себе какое-либо содержание, оно не было бы зеркалом. Подлинное существование зеркала существует в несуществовании. За парадоксальным характером такого заявления скрыто утверждение о том, что человек существует, когда отражает истинную природу всего, что видит. «Когда осенняя луна отражается в спокойном пруду, – читаем мы в одном прекрасном японском стихотворении, – не существует ни сознания, чтобы отражать, ни сознания, которое должно быть отражено; есть лишь один факт: отражение само по себе есть существование.» Эта функция зеркала – не что иное, как сущность зеркала. Точно так же природа будды, или подлинная самость, сама по себе не имеет какой-либо формы или какого-то содержания. Обычная самость, обладающая сознанием, «я», противостоящего внешнему миру и внешнему объекту, не является подлинной самостью; это просто феномен этого конечного мира. Подлинная самость – это «первоначальное лицо, существующее ещё до рождения наших родителей». Подлинная самость – это бесформенная самость, которая никогда не бывает сформирована. Вследствие своей пустоты зеркало способно отражать абсолютно любой объект, который появляется перед его поверхностью. Зеркало не отказывается отразить какой-либо объект. иными словами, на поверхности зеркала нет выбора, всё одинаково принимается. Это – вторая мудрость зеркала, и она называется «мудростью невозмутимости». Более функционально это можно было бы перевести словами «мудрость равенства». Для зеркала нет различия между добром и злом, между большим и малым, между красотой и безобразием, между священным и обыденным. Зеркало отражает такие огромные предметы, как горы и океаны; точно так же оно отразит и крошечное насекомое. Зеркало воспринимает отталкивающие испражнения с той же готовностью, что и прелестный цветок. Совершенно так же врождённая природа будды беспристрастна ко всем объектам. Такое равенство приятия мы находим в отношении маленького ребёнка к какому-нибудь объекту. для него не существует оценочного суждения, определения или понятия – всего того, что покоится на двойственной ориентации человека и интеллектуальной интерпретации. В уме ребёнка нет различия между самим этим ребёнком и другим человеком. Человек и мир – одно и то же. Но, согласно знаменитому японскому математику Киоси Ока, в тот момент, когда он начинает считать «два», в сознании маленького ребёнка возникает двойственность. Когда он растёт, он строит самосознание, отделяющее его от всех других вещей; постепенно он разделяет мир на хорошее и дурное, красивое и безобразное, длинное и короткое, молодое и старое и так далее. Эти двойственные суждения производятся лишь с эгоцентрической точки зрения, а не основании универсального обзора.

То же самое можно увидеть в понятиях или определениях, придуманных людьми. В одном тексте дзэн содержится множество примеров диалога между мастером и учеником. Держа палку дзэн, мастер спрашивает: «Что это такое?» «Палка дзэн», – отвечает ученик. «Нет, не то» возражает мастер. «Если не то, что же это такое?» Мастер отвечает громким голосом: «Палка дзэн!» «Палка дзэн» ученика была просто понятием, преподанным кем-то другим.

Поэтому, когда он слышит отрицание, он сталкивается с большой трудностью для понимания. Для ученика название «палка дзэн» – то же самое, что сущность палки дзэн; а когда мастер называет это палкой дзэн, название, или ярлык, не имеет важности, и его можно заменить словом «цветок», если он пожелает. Мы должны в этом свете понять знаменитую фразу: «Гора – это океан, и океан – это гора». Это совершенно ясно: двойственность жизни и смерти – дело концептуализации. Если мы действительно знаем это единственное лицо по ту сторону понятия, абсолютная жизнь существует и в самой глубине смерти. Точно так же, если мы живём в двойственных концептуализациях жизни, наша жизнь сразу же оказывается смертью.

Как на поверхности зеркала отражён только сам объект, а не понятие или определение, так же и в природе будды можно уловить только самую вещь в феноменальном мире. Это можно было бы назвать «мудростью невозмутимости».

Третья мудрость природы будды называется «Мудростью Правильного Исследования». Это исследование некоторым образом кажется противоположном второй мудрости. Во второй мудрости зеркало характеризуется как беспристрастное или равное; эта мудрость была, так сказать, состоянием абсолютного единства, где гора – это океан, и океан – это гора. Но здесь мы видим совершенно другую функцию зеркала, в которой «гора – это просто гора, и океан – просто океан». Ни одно зеркало не отражает гору как океан и наоборот. В зеркале хорошее хорошо, а дурное дурно; красота – это красота, уродство – это уродство; длинное длинно, короткое коротко. Такое абсолютное утверждение создаётся ясностью зеркала. Иными словами, абсолютное утверждение объекта возможно только тогда, когда завершено абсолютное отрицание субъекта (т. е. зеркала).

Как в «мудрости Великого Круглого Зеркала», природа будды так же чиста. Она ясно видит каждый объект, каков он есть, без какого-либо изменения или переделки. Но обычная самость не может принимать объект таким, каков он есть, из-за своего эгоцентрического суждения. Обыденная самость – это самость, сформированная самосознанием, т. е. утверждением «я». А потому объекты нельзя целиком и полностью принимать и утверждать. Абсолютное, бесформенное «я», которое представляет собой абсолютное отрицание обыденной самости, есть подлинное «я», которое принимает объективный мир в его абсолютном утверждении, мастер дзэн Догэн, основатель сото дзэн в Японии комментирует это следующим образом: «Изучать буддизм – это изучать самость. Изучать самость – значит забыть себя. Забыть себя – значит видать истинное «я» во всех других вещах в мире». Короче говоря, человек находит своё собственное «я» только тогда, когда исследует все вещи в мире в точности такими, каковы они есть. Когда мастера дзэн спрашивают: «Что такое подлинное «я», он может продемонстрировать такое подлинное «я», ответив одной фразой: «Цветок красный, а ива – зелёная» или: «Глаз горизонтален, а нос вертикален».

Четвёртая и конечная мудрость зеркала называется «Мудростью, Завершающей Всё, что Должно Быть Исполнено». Эта мудрость подразумевает живую функцию зеркала, которое внезапно меняет своё отражение. Мудрость зеркала – принимать всё в точности, каково оно есть, – может существовать только одновременно с мудростью возвращения к пустоте, как только объект устранён. Если на зеркале остается какое-нибудь воспоминание, следующий объект уже нельзя отразить таким, каков он есть в действительности. Таким образом, это немедленное возвращение к пустоте есть предварительное условие для полного отражения следующего объекта.

Обыденная самость склонна к тому, чтобы удерживать воспоминание об объекте с того момента, как он будет отпечатан в сознании, и судить о следующем объекте в связи с этим воспоминанием. Хогда к сознанию приходят разные объекты, оно воспринимает их в сравнении с прежним объектом, уже получившим определение или облечённым в понимание. Или, как в случае, когда тот же самый объект появляется повторно, сознание склонно воспринимать его привычно – и теряет свою свежесть. По подлинное «я», бесформенное «я», всегда понимается пустым, подобным зеркалу. Жить в каждом мгновенье своей жизни с полным осознанием – значит жить в прошлом и будущем в это самое мгновенье. С другой стороны, жить без полного осознания этого настоящего момента, жить только воспоминаниями и ожиданиями – это совсем не жизнь, это смерть.

Ныне люди весьма сильно жаждут приобретать новые переживания, делать разные вещи, пытаются избежать необходимости делать одно и то же; и это считается развитием человеческого сознания. Но для восточного ума это не является путём к тому, чтобы найти реальность. Согласно восточным учениям, для этого нужно сосредоточивать человеческое сознание на одном предмете, который не подвержен изменениям, так чтобы человек мог постоянно углублять сосредоточение – до тех пор, пока это единство не обретёт совершенно иную ценность, называемую сатори или кэнсё. Дзадзэн, одна из самых строгих дисциплин, которая сосредоточивает наш неустойчивый ум на спокойствии единства, в этом отношении является самым прямым путём к абсолютному осознанию реальности.

Таковы четыре мудрости природы будды. Это – подлинная глубинная природа, существующая во всех существах. И эта глубинная природа – именно та самость, которую открыл Будда и которую его последователи пытались открыть для себя, пользуясь тем же самым методом, что и Будда. Этот метод – медитация дзадзэн.

Домонашеское обучение дзэн в Китае.

Согласно историческим данным, Бодхидхарма, первый патриарх китайского дзэн, был первым человеком, который принёс в Китай сердце Будды вместо того, чтобы просто принести его поучения, записанные в форме священных писаний, как это сделали все другие буддийские учёные. Его стихотворение иллюстрирует цель его приезда в Китай:

«Особая передача вне писаний,

Не зависящая от слов и букв;

Прямое указание на природу человека,

Прозрение в собственную природу – стать буддой».

После прибытия в Китай он в течение девяти лет медитировал в небольшой пещере, пока к нему не явился Хуй-кэ. Хуй-кэ попросил Бодхидхарму дать ему наставление. Медитируя лицом к стене, Бодхидхарма не оборачивался к нему три дня и три ночи. В конце концов Хуй-кэ, стоявший по колено в снегу, показал свою устремлённость тем, что отсек себе руку и поднёс её вверх. Увидев это, Бодхидхарма обернулся к нему.

– Моя душа всё ещё не умиротворена. Прошу вас, мастер, успокойте её, – сказал Хуй-кэ. – Принеси сюда свою душу, и я умиротворю её, – ответил Бодхидхарма.

Хуй-кэ на мгновенье поколебался, но в конце концов сказал: «Я искал её эти многие годы, но всё ещё не могу уловить её след!»

– Ну вот, она умиротворена раз и навсегда, – так ответил Бодхидхарма.

Таким образом Хуй-кэ был назначен Вторым Патриархом китайского дзэн. Из этой записи мы знаем, что природа будды, ядро учения Будды, не обязательно постигается благодаря медитации дзадзэн при сиденье (дхьяна).

Центральное учение Бодхидхармы известно под названием «Двух путей и Четырёх Практик». Два пути – это теоретический и практический. В практический путь он включает четыре практики: дхармы (1) с добровольным приятием страдания; практика дхармы с глубоким пониманием кармы (2), судьбы; практика дхармы без желания и практика дхармы с бескорыстием. Этими четырьмя видами практики утверждён теоретический путь к дхарме.

Здесь мы должны обратить внимание на различие между медитацией Будды (медитация татхагаты (3) и медитацией патриархов китайского дзэн. Медитация патриархов, пожалуй, менее созерцательна, чем медитация татхагаты, обусловленная складом

===

(1) Дхарма (санскр.) или дхамма (пали) – здесь имеется в виду истина, которой учит дзэн.

(2) Карма (санскр.) камма (пали). Имеется в виду судьба, которой человек достиг своими прошлыми действиями в этой и прошлых жизнях.

(3) Татхагата– «так идущих», здесь употреблено как титул Будды.

 

ума индийцев. К примеру, в учении Будды от начинающего требуется практика спокойствия и прозрения. В практике спокойствия существуют пять ограничений ума:

1. Медитация о нечистоте мирской жизни для того, чтобы настроить ум на правильное отношение к страсти и алчности.

2. Медитация о милосердии, чтобы культивировать идею симпатии по отношению к другим и остановить склонность к разгневанности.

3. Медитация о причинности, чтобы избавиться от неведенья.

4. Медитация о разнообразии сфер, чтобы видеть различные точки зрения и избавиться от эгоистических взглядов.

5. Медитация о дыхании, которая ведёт к сосредоточенности и даёт возможность практикующему исправить склонность к рассеянности мыслей.

Когда несовершенный ум практикующего отрегулирован, когда обретено спокойствие, практикующий переходит к следующей стадии.

В практике прозрения существуют четыре ограничения ума:

1. Медитируют о нечистоте тела и полностью постигают ее;

2. Медитируют о пороках ощущений и полностью их постигают;

3. Медитируют о недолговечности или непостоянстве ума и его мыслей и полностью их постигают;

4. Медитируют о преходящем характере четырёх элементов и полностью его постигают.

Детали этого вида практики созерцательной медитации рассмотрены в первой части этой книги. Этот род постепенной душевной процедуры кажется мне типично индийским. Однако китайская медитация патриархов более практична, и её практика осуществляется в повседневных задачах. Достижение умственного расслабления необходимо осуществлять в моменты повседневной жизни практикующего. Также решающее значение имеет экзистенциальных кризис, тотальное потрясение человеческого существа; и когда этот кризис приобретает остроту, он создаёт прорыв. Поэтому каждый раз, когда человек надеется на какую-то цель в будущем, и ему не удаётся её осуществить, возникает кризисные пункт. Когда Хуй-кэ нашёл, за что ему ухватиться, он оказался в самом центре экзистенциального кризиса. И как раз в этот самый момент Бодхидхарма умиротворил его.

Позвольте мне повторить известную историю о Хуй-нэне, Шестом патриархе китайского дзэн. Однажды его мастер потребовал, чтобы каждый из монахов представил стихотворение, показывающее состояние своего ума. Старший монах Шэнь-сю написал: «Это тело – древо бодхи, Душа подобна блестящему зеркалу. Старайся всегда сохранять его чистым И не позволяй собираться на нём пыли». Хуй-нэн, который всё ещё не был монахом, а оставался мирянином, работавшим в домике для очистки риса, тайно написал стихотворение и повесил его на стене. Оно гласило: «Древо бодхи – не древо, Подставка для зеркала – не подставка; С самого начала ничего этого нет. Где же может собираться пыль?» За своё прозрение Хуй-нэн завоевал назначение Шестым патриархом.

Однажды, когда Ма-цзу весь день сидел со скрещенными ногами в медитации в монастыре своего Мастера Нань-юэ, мастер спросил его:

– Что ты стремишься достичь, сидя здесь так, со скрещенными ногами?

– Моё желание – стать буддой, – отвечал Ма-цзу.

На это мастер взял кусок кирпича и начал сильно тереть его о ближайших камень.

– Над чем вы так усердно трудитесь, мастер?– спросил Ма-цзу.

– Я стараюсь превратить кирпич в зеркало, – ответил мастер.

– Господин, но сколько ни три кирпич, из него не сделать зеркала, – возразил Ма-цзу.

– Если нет, тогда сколько ни сиди со скрещенными ногами, как сидишь ты, это не сделает из тебя будду, – сказал мастер.

– Что же тогда мне делать?– спросил Ма-цзу.

– Это подобно тому, как везти повозку. Когда она не движется, что ты будешь стегать бичом – повозку или вола?– спросил Нань-юэ. Ма-цзу не ответил. Мастер продолжал:

– Для чего ты практикуешь это сиденье со скрещенными ногами – чтобы достичь дхьяны или достичь состояния будды? Если это дхьяна, то она состоит не в том, чтобы сидеть или лежать; если это состояние будды, оно не имеет установленных форм. Поскольку будда нигде не имеет местопребывания, никто не в состоянии схватить его; и от него нельзя освободиться. Если ты стремишься к состоянию будды, сидя в этой позе со скрещенными ногами, ты убиваешь его. И пока ты не освободишься от этого вида сиденья, ты никогда не придёшь к истине.

В «Линь-цзи-лю» («3аписки Линь-цзи»), записках основателя риндзай-дзэн, мы читаем следующее:

«Однажды Линь-цзи спал, сидя в дзадзэн в зале для медитации. Случайно в зал вошёл его мастер Ма-цзу и увидел, что он спит. Своей палкой дзэн мастер ударил по деревянной доске, висевшей перед ним. Узнав своего мастера, Линь-цзи спять погрузился в сон. Мастер снова ударил по доске и вернулся в другой зал для дзадзэн, где обнаружил, что старший монах самозабвенно сидит в дзадзэн. Мастер сказал: «Молодой монах Линь-цзи серьёзно практикует дзадзэн. Почему ты понапрасну тратишь время? Монах спросил: «Что вы хотите этим сказать, мастер?» Мастер ещё раз ударил по доске и ушёл.

Как вы, возможно, уже поняли из этих документов, в раннем периоде китайского дзэн медитация со скрещенными ногами была второстепенным делом; и в действительности в ранних текстах дзэн мы не видим ни одной записи о сидячей медитации. К примеру, в «Сутре Помоста» Хуй-нэна дзадзэн ясно определяется фразой: «Не иметь никаких мыслей о внешнем мире, о хорошем и дурном, и не уходить от своего сосредоточения на собственной природе; это называется медитацией дзадзэн. Вполне понятно, что подлинное спокойствие следует сохранять в уме, а не в форме. Если подлинная тишина существует только в спокойствии сидячей медитации, т.е. в спокойствии формы сиденья, она не подействует, когда практикующий выйдет из состояние сидячей медитации и возвратится к своей шумной повседневной жизни. Более действенной медитацией должен быть такой её вид, который полезен в повседневной жизни. И эта мудрость называется мудростью праджня, тождественной медитации дхьяны.

В то время как медитация татхагаты считается постепенным прогрессированием к реальности, к нирване, медитация патриархов представляет собой способ внезапного превращения нереального в реальное. Различие между этими двумя подходами к реальности напоминает мне о знакомом споре между гегельянским подходом к истине и подходом к ней Киркегора. Гегель намеревался достичь истины диалектическим методом; и, как это хорошо известно, динамика его диалектики характеризуется размышлениями об антитезисе, а не объединением двух полюсов в одном синтезе. В результате каждый синтез с необходимостью предполагает другой антитезис. Иными словами, диалектический метод всегда остаётся открытым и не имеет конца. Поэтому, как это критически заметил Киркегор, абсолютное знание Гегеля оказывается всё ещё относительным приближением; это просто вещь, которая «выше, чем…» Наоборот, экзистенциальная диалектика Киркегора является не постепенным, а внезапным схватыванием истины вместо того, чтобы сводить воедино два полюса, индивид должен выбрать один из них. Это выбор «или – или». Между реальным и нереальным нет непрерывности – между ними глубокая бездна, через которую человеку необходимо перепрыгнуть с риском для жизни. Достигнутая таким образом истина является абсолютной. Здесь нет постепенного прогресса, здесь налицо сам конец. Иначе говоря, отправной пункт – это уже цель. Для Киркегора у истины следует спрашивать не «что?», а «как?». Этот подход к истине кажется мне очень близким к подходу дзэн к нирване.

Сказано, что великое сомнение, великая убеждённость и великая воля суть три ключевых элемента, необходимых для достижения осознания истины. Здесь так называемые спокойствие или прозрение оказываются второстепенными. Чем большим будет сомнение, тем большим должно быть осознание – подобно тому, как чем большей оказывается масса льда, тем большим оказывается количество воды после таянья. Существует убеждение, что все человеческие существа обладают одной и той же возможностью достичь великого осознания истины. Для того, чтобы стремиться к осознанию до его полного осуществления, необходима воля. Когда эти три элемента вполне объединены и достигли своего полнейшего развития, сомнение ломается и внезапно преображается в полное осознание. Это осознание сатори. Термин «просветление» кажется мне неподходящим для обозначения этого переживания прорыва; он звучит слишком пассивным, как если бы осознание приходило извне.

Дэшань был хорошо известным буддийским учёным, особенно известным своими исследованиями «Алмазной сутры» (4). Однажды он путешествовал вместе с сотней томов своих комментарием к «Алмазной сутре», которые нёс на спине, – и остановился в небольшом чайном домике, чтобы перекусить (буквальный перевод китайского «тэн цзин» означает «накормить ум»). Некая пожилая женщина спросила его: «Раз уж вы такой великий знаток «Алмазной сутры», вы знаете, что такое там написано: «Нельзя уловить прошлый ум, нельзя достичь и настоящего, нельзя также достичь и будущего ума…» Тогда скажите мне, какой ум вы питаете». Он не смог ответить на этот вопрос – в результате, придя к великому сомнению перед лицом такого простого вопроса, он сжёг все свои комментарии. Женщина дала ему совет разрешить этот вопрос у жившего неподалеку мастера Лунь-тяня. После нескольких лет ученичества однажды вечером, когда Дэшань покидал уединённое жилище мастера, тот сказал ему: «Снаружи темнеет, тебе надо бы взять с собой фонарь». Когда Дэшань взял у мастера фонарь, мастер внезапно задул его; и в этот момент Дэ-шань был пробуждён. У-мэн следующим образом символически комментирует эту ситуацию в первой главе своей книги «У-мэн-гуань», или «Врата без прохода» (5):

===

(4) «Алмазная сутра» находится на том же уровне, что «Сутра сердца» и также является наиболее широко известным текстом праджня-парамиты, т.е. «совершенной мудрости».

 

«Собрав воедино своё тело с его тремястами шестьюдесятью костями и суставами и восьмьюдесятью четырьмя тысячами ямочек в коже, тебе надо заняться решением коана «Му». Денно и нощно следует посвятить себя ему без какой-либо мысли о нигилистической пустоте или о бытии и небытии. В надлежащее время ты придёшь к той ступени, где тебе может показаться, что ты пьёшь массу раскалённого железа и никак не можешь его изрыгнуть. Поэтому отмети прочь все ранее существовавшие иллюзии и заблуждения; и постепенно ты дойдёшь до состояния зрелости, в котором внешнее и внутреннее «я» естественно становятся одним. И ты один познаешь себя – так же, как немой не может рассказать о своих снах. Но как только это великое сомнение разобьётся, его сила поразит небеса и приведёт в движение землю…»

Во многих случаях в мистических религиях медитация и молитва совершаются для очищения человека, так чтобы он мог подойти «ближе»к реальности. Но медитации дзэн чуждо понимание прогрессирующего приближения к реальности. В этом отношении медитация дзэн не будет стоять на одной линии с мистицизмом или квиетизмом. Но даже внутри традиции дзэн северная школа китайского дзэн (постепенное осознавание мастера Шэнь-сю) и секта сото японского дзэн, которая утверждает, что осознание сатори всегда осуществляется в самой практике дззн, совершенно отличны от риндзай-дзэн. Риндза-дзэн, к которому я принадлежу, уникален, подчёркивая мудрость праджня гораздо больше, чем медитация дхьяны. Когда мы сравниваем практику риндзай-дзэн с практикой медитации тхеравады, мы понимаем, что в первой существуют характернее свойства китайскогр дзэн.

Обучение монахов в японском дзэн.

Золотой век китайского дзэн в эпоху династии Тан (618-907) с течением времени

===

(5) «У-мэн-гуань»– одно из крупных собраний коанов дзэн-буддизма. По-японски эта книга называется «Мумонкан».

 

пришёл в упадок, встретившись с традиционными китайскими учениями, такими как даосизм или конфуцианство. Уникальная жизненность, проявленная ранними патриархами, ослабела к тому времени, когда дзэн был введён а Японию пришельцами из Китая или японцами, изучавшими дзэн в Китае. Мне кажется, что Япония была самым подходящим полем, на котором мог развиваться такой культивированный и усложнённый дзэн. Хотя Китай и Япония – страны-соседи, образ жизни и мышления каждого из них совершенно отличны друг от друга. Китайский образ жизни и мышления динамичен и обладает безграничным простором; с другой стороны, японский образ жизни и мышления статичен и мал по масштабу. Этот контраст является следствием различий в географии и климате двух стран. К призеру, китайцы пользуются столами и стульями, а японцы сидят на полу. Или: китайское стихотворение крупномасштабно по форме и объёму, тогда как японское стихотворение мало по масштабу, однако весьма нежно. Поэзия хайку хорошо иллюстрирует характерные свойства японского ума.

Япония – это небольшая группа островов, окружённых обширными водными просторами. Хотя сама страна невелика, она обладает огромным разнообразием естественных явление природы, созданных окружающими океанами. Соответственно японцы отличаются естественной чувствительностью и художественным вкусом. Эти характерные свойства японцев оказались подходящими для принятия высококультивированной формы китайского дзэн. Монахи, приезжавшие в Китай и из Китая, привозили с собой различные образцы китайской культуры, сохранявшиеся и развивающиеся в монастырях дзэн.

Другое уникальное качество японского народа – страстный и энергичный характер. Как указывает один современный японский философ, эта черта, возможно, возникла под влиянием вулканической природы островов. Именно для этой черты характера оказалась привлекательной воинственная природа китайского дзэн династии Сун (960 – 1127); эта воинственность развилась в Северном Китае, когда дзэн-буддистам приходилось выдерживать сильные атаки со стороны возникающих новых религий. Японские феодальные властители воспользовались дзэн, чтобы вселить в свой народ воинский дух.

Дзэн был принят японским народом из Китая и приспособлен к японской жизни. За неимением места для того, чтобы рассмотреть здесь изменяющиеся формы японского дзэн и всю его историю, этот раздел будет посвящен рассмотрению несколько уникальных особенностей обучения японского риндзай дзэн, практикуемых в монастырях риндзай и сформулированных двести лет назад великим мастером дзэн Хакуином. (6)

Метод акушерки.

Как я упомянул выше, великое сомнение, великая убеждённость и великая воля представляют собой три условия для вступления в обучение дзэн. Не обладая даже одним из них, человек не в состоянии получить желаемый результат. Однако когда эти три элемента вполне созрели, человек сразу же оказывается обладателем истинного осознания. Когда человек приходит к тому пункту, где он желает тотального разрешения своего сомнения, в тот же момент это решение оказывается найденным. Таков принцип обучения дзэн. Поэтому необходимо прежде всего испытать желание, монаха. Это намерение демонстрируют рассказы о Хуй-кэ, отсекшем руку перед Бодхидхармой. В монастыре дзэн желание монаха проверяется тем, что ему приходится оставаться в коленопреклонённом положении во входном зале в течение двух дней и пять дней медитировать в одиночестве в крошечной комнатке, сидя лицом к стене. Для тех, кто имеет лишь слабое желание практиковать дзэн, это испытание окажется чересчур суровым. Как знают умные люди, человек сможет притащить корову к реке, но не сможет заставить её пить. Корову нельзя заставить пить – она станет пить только по собственной воле. Мы знаем, что многие миссионерские религии стараются привлечь к себе людей – и обнаруживают, что заставить их принять новую религию просто невозможно именно потому, что они испытывают принуждение. Пустить корову в сторону

===

(6) Хакуин-дзендзи – один из величайших реформаторов риндзай-дзэн. Его комментарий на «Сутру сердца» приведён в главе 7.

 

от реки – вот лучший способ заставить её напиться свежее и благодетельной воды; когда придёт время, она сама напьётся.

Акушерский подход к ученику наиболее типично показан в обучении, которое даёт ученику его мастер дзэн. Светильник Бодхидхармы передавался в так называемой непрямой передаче. Прямая передача мастера не является для ученика путем к полному постижению истины. Поскольку в дзэн осознание сатори – эго тотально экзистенциальное состояние, его нельзя передать извне; оно должно быть осуществлено изнутри. Поэтому задача мастера состоит в том, чтобы дать изучающему возможность пробудиться к истине дхармы при помощи собственных усилий. В этом смысле мастер оказывается для человека, стремящегося к истине, не подателем её, а акушеркой. Поэтому вполне естественно, что ответ мастера на вопрос ученика не может быть обыкновенным. Ответ мастера исходит из его собственной пробуждённой личности; поэтому такой ответ будет вполне разумным только тогда, когда ученик придёт к этому состоянию осознания. мастеру следует ждать, пока ученик будет пробуждён благодаря собственной выносливости. Он не должен вести своего ученика, иначе ученик не достигнет желаемой цели. Однако когда усилия ученика станут наивысшими, мастер должен, не колеблясь, ободрить. Этот деликатный поворотный пункт в терминологии дзэн называют сокутакуноки. «Соку» означает буквально «подбирать скорлупу яйца из-под наседки». «Таку» означает «вынимать цыплёнка изнутри». Оба действия должны быть исполнены в один и тот же момент. Если соку и таку совершаются не одновременно, цыпленок не вылупится. И точно так же, как этот таинственный акт совершается силой врождённой мудрости цыплёнка, он совершается и силой мудрости мастера дзэн. Поэтому в дзэн особенно важно избрать себе настоящего мастера.

Коан.

Ныне в Японии широко пользуется коанами только риндзай-дзэн (не сото дзэн!). Коан можно считать задачею, данной мастером своему ученику. Это не математическая задача, которую необходимо решать логически, это инструмент, с помощью которого ученик приходит к правильному пониманию истины. Использование коанов первоначально возникло в Китае в конце династий Тан, когда дзэн патриархов приходил в упадок. Слово «коан» означает буквально «общепринятый документ». Здесь «публичность» указывает на универсальный характер истины, которая была схвачена всеми патриархами. Поэтому коан – это парадигма, при помощи которой ученик дзэн размышляет о состоянии своего ума. Для традиционного коана были естественно избраны уникальные акты отдельных патриархов, их диалоги с учениками или самые важные события их осознания сатори. В ранние д