Биохимия спиртового брожения: Основу технологии получения пива составляет спиртовое брожение, - при котором сахар превращается...
Двойное оплодотворение у цветковых растений: Оплодотворение - это процесс слияния мужской и женской половых клеток с образованием зиготы...
Топ:
Оснащения врачебно-сестринской бригады.
Особенности труда и отдыха в условиях низких температур: К работам при низких температурах на открытом воздухе и в не отапливаемых помещениях допускаются лица не моложе 18 лет, прошедшие...
Устройство и оснащение процедурного кабинета: Решающая роль в обеспечении правильного лечения пациентов отводится процедурной медсестре...
Интересное:
Наиболее распространенные виды рака: Раковая опухоль — это самостоятельное новообразование, которое может возникнуть и от повышенного давления...
Подходы к решению темы фильма: Существует три основных типа исторического фильма, имеющих между собой много общего...
Распространение рака на другие отдаленные от желудка органы: Характерных симптомов рака желудка не существует. Выраженные симптомы появляются, когда опухоль...
Дисциплины:
2017-11-28 | 385 |
5.00
из
|
Заказать работу |
|
|
Центральная проблема философии М. Мерло-Понти — взаимоотношение сознания и мира. Этот вопрос он формулирует уже в своей первой книге «Структура поведения» (1942), не обнаруживающей еще никакого влияния гуссерлевской феноменологии. Здесь автор видит свою задачу в поиске промежуточной позиции, опосредующей интеллектуализм, исходящий из «чистого сознания», и эмпиризм, апеллирующий к природной субстанции, а решение находит в исследовании конкретного существования и эволюции живого организма вплоть до возникновения символических форм организации поведения человека.
Собственную феноменологическую концепцию Мерло-Понти излагает впервые в докторской диссертации «Феноменология восприятия» (1945), где отстаивает мысль о том, что классическое противопоставление сознания и мира, души и тела — ошибка рефлексивной философии, преодолеть которую в состоянии верно понятая феноменология. В отличие от Ж.-П. Сартра, который, редуцируя трансцендентального субъекта и как исходное обнаруживая дорефлексивное cogito — ничто, негативно связанное с бытием (в-себе), и демонстрирует в своей дуалистической онтологии эту ошибку, Мерло-Понти стремится найти более фундаментальный, предшествующий любому сознанию экзистенциальный опыт бытия в мире. Он обращает внимание в учении Гуссерля на поздние размышления о жизненном мире и пассивном синтезе, благодаря которым немецкий философ подошел к «границам феноменологии». В работах «Анализ пассивного синтеза», «Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», «Начало геометрии» и др. он выдвинул мысль о том, что активной конституирующей работе сознания предшествует некое более примитивное смыслообразование, пассивный синтез объектов жизненного мира, который осуществляется пассивным, или потенциальным, сознанием. Следуя этой мысли и используя соответствующие понятия гуссерлевского учения, французский философ различает активную (d’act) и действующую (operant) интенциональность, но в отличие от Гуссерля относит последнюю не к пассивному сознанию, но к телу. В этом и состоит его главный ход в расширении предметного поля феноменологии. Не сознание, а живое собственное тело (le corps propre) определяет способ бытия в мире экзистенции, которая является конкретным телесным бытием, или «воплощенным сознанием».
|
Чистое Я, полагаемое трансцендентальным идеализмом основой мира, является, считает французский философ, издержкой рефлексивной философии. Он вводит понятие «сюррефлексии», «радикальной рефлексии», ставящей под вопрос трансцендентальную редукцию. «Сюррефлексия» выявляет, что последняя и ее «остаток» — чистое Я возможны, лишь если мы допустим (что и делает Гуссерль), что человек свободен отвлечься от вопроса о существовании мира. Поскольку редукция имеет предпосылку — гипотезу о несуществовании мира, то ее результат — чистое Я не может быть первой очевидностью, а рефлексивная философия, заключает Мерло-Понти, не обнаруживает абсолютный опыт. В «сюррефлексии» философ осознает «зависимость сознания от внерефлексивной жизни, которая является изначальной, постоянной и окончательной ситуацией сознания» [1]. Мы можем «заключить в скобки» только бытие в себе, но не жизненный мир, который Мерло-Понти называет «диким» или «вертикальным» бытием (в отличие от «горизонтального» мира, конституируемого сознанием). Феноменологический призыв «назад, к вещам самим по себе» он уточняет как обращение к реальности, какой она дана до сознания, в опыте, предоставляемым нам собственным тело. Отсюда следует то большое значение, которое Мерло-Понти придает не чисто интеллектуальному знанию о мире, а опыту восприятия, или «перцептивной вере», агентом которой является тело. Работа сознания выступает как нечто вторичное, как эпифеномен, сопутствующий телесным процессам. Таким образом экзистенциалистская тема фактичности человека как бытия в мире получает новое звучание с доминантой на проблеме телесности.
|
Как отмечает французская исследовательница Ф. Дастюр [2], решающий шаг Мерло-Понти в преобразовании феноменологии подобен шагу Хайдеггера. Начиная с 1923 г., сначала в марбургских лекциях, затем в «Бытии и времени», Хайдеггер развивает тему Dasein, которое не является сознанием или субъектом, но обладает в качестве бытия в мире интенциональностью. Изначально интенциональность следует трактовать не как отношение субъекта к объекту, а как экзистенцию, «выступание в истину бытия». Однако в отличие от Хайдеггера, который безусловно отдает предпочтение вопросу о бытии, сразу же отстраняясь от картезианского дуализма как «философии субъекта», подменяющей бытие наличностью геометрических форм, Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» не порывает с картезианским вопросом о сознании и мире, воспроизводит его и строит «некартезианскую онтологию». В этом же направлении отказа от трансцендентального идеализма Гуссерля шли его многие ученики. Даже наиболее верный учителю Е. Финк, с которым Мерло-Понти познакомился в 1938 г. в Лувенском архиве, указывал на узость гуссерлевского понятия мира как всеобщего горизонта предмета, или как идеи полного синтеза возможных опытов, переживаемой с совершенной очевидностью, и развивал феноменологию, построенную на «космологическом различии» мира и внутримирового сущего. Да и сам Гуссерль, о чем пишет Г. Бранд (1955), стремился выйти из трансцендентального идеализма и в последние годы жизни стал различать Я, которое конституирует мир, и Я, которое существует в мире — Dasein. С этих позиций, присутствующих в неизданных рукописях Гуссерля, мир — не только всеобщность всех потенциальных конститутивных возможностей Я, но и трансценденция, некая изначальность, благодаря которой возможен любой опыт мира.
Отказ от идеализма Гуссерля объединяет Мерло-Понти также с Ж.-П. Сартром, который попытался уточнить гуссерлевское понятие интенциональности, «раскрыв скобки» и допустив реальное существование трансцендентного мира. Введя понятие интенциональности, Гуссерль поставил акцент на вовлеченности сознания в мир, но в концепции трансцендентального Я, конституирующего мир, он реставрирует идеализм. К тому же еще до «трансцендентального поворота» Гуссерль, трактуя интенциональный предмет как имманентный сознанию, вступает в противоречие, считает Сартр, с собственной идеей интенциональности и становится на позицию субъективного идеализма классического типа: esse est percipi. Но, по мнению Мерло-Понти, Сартр делает две серьезные ошибки. Во-первых, он резко противопоставляет два региона бытия — сознание (для-себя) и мир (в-себе). Во-вторых, дает слишком узкое определение интенциональности, фактически отождествляя ее с сознанием (дорефлексивным cogito). Действительно, радикальный сторонник «картезианской» свободы cogito, автор «Бытия и ничто» выступил против учений о детерминированности субъекта чем бы то ни было — «средой», «человеческой природой» (которая есть лишь объективированное прошлое моментального cogito) и — с чем особенно не может согласиться Мерло-Понти — бессознательным. Он показывает плодотворность идеи бессознательного, которая позволяет рассмотреть — чего не хватает Сартру — конституирование интенционального предмета на более фундаментальном досознательном уровне субъекта. Поэтому концепции Фрейда и позднего Гуссерля органично соединяются в феноменологии Мерло-Понти.
|
Также в противоположность Сартру, который был сторонником идеи раннего Гуссерля о радикальном различии эйдетических и эмпирических наук, Мерло-Понти отталкивается от феноменологии позднего Гуссерля. Последний со временем все теснее связывает сущность с существованием: интуиция сущности не кажется ему больше абсолютной, а сама сущность становится релятивной, исторической. С этой точки зрения, речь может идти только о параллельном и взаимообогащающем развитии двух этих типов наук, которые трудно разграничить. Мерло-Понти почти соединяет их. К примеру, лишь различие методов позволяет, пишет он, развести эйдетическую феноменологию и эмпирическую психологию: первая использует метод воображаемых вариаций, вторая опирается на реальные вариации и прибегает к индукции. Но и различие методов относительно для французского философа, ведь индукция исходит из ограниченного числа фактов и предполагает интерполяцию (заполнение лакун), которая опирается, также как интенциональный анализ, на возможные, то есть воображаемые вариации. Следовательно, индуктивное и сущностное знание однородны — это просто две различные ступени в объяснении. Далее, критикуя Сартра, Мерло-Понти показывает, что эмпирическая психология открывает сущности: психоанализ (фрейдизм, который Сартр называл «эмпирическим психоанализом» и противопоставлял ему свой «экзистенциальный психоанализ») демонстрирует смысл видимо абсурдных феноменов типа оговорки, истерической конвульсии и т.д.
|
Таким образом, внимание к досознательному уровню взаимоотношения человека и мира, соединенное с феноменологическими идеями, усвоенными при чтении рукописей позднего Гуссерля и работ некоторых его учеников, особенно Хайдеггера, Финка и Шелера, дает возможность Мерло-Понти разработать феноменологическую онтологию «человеческой реальности», лишенную противоречивости сартровской концепции экзистенции, где, с одной стороны, присутствуют весьма реалистические тезисы о человеке как «человеке среди людей», «вещи среди вещей», а с другой — отрицается научная психология, поскольку сартровское определение сознания исключает любой детерминизм и, следовательно, всякую возможность науки о человеке.
В решении загадки человеческой экзистенции — в анализе тела — онтология Мерло-Понти располагается внутри и французской традиции рефлексии о несводимых к дискурсивному мышлению духовных актах человека, присутствующих в работе художника, который творит смысл практическим образом, вне формы суждения (Ш. Бодлер, П. Валери, П. Клодель и др.). В этой традиции «место мысли» художника — не ум, а рука, взгляд, сердце. Особенно важное значение для Мерло-Понти имел произведенный Г. Марселем анализ «моего тела» как «воплощенного сознания» (первоначально осуществленный создателем французского экзистенциализма независимо от немецкой философии). «Вы не принадлежите себе», — цитирует Марсель слова апостола Павла, ибо «мое тело» — не инструмент, которым пользуется Я, но «Я есть мое тело». Поэтому мыслить «мое тело» как таинство означает восстановить изначальную нераздельность души и тела, которую разрушает объективирующая рефлексия, оканчивающаяся психофизическим дуализмом. И для Мерло-Понти тело не является объектом, прочим среди тех, которые нас окружают: оно не вещь в мире, но отношение к миру. Оно есть живое собственное тело, которое я знаю не умом, но которое, наоборот, является условием для моих высших функций, моего «сознательного Я». Будучи таким условием, именно тело, по Мерло-Понти, является подлинным субъектом конституирования. Объекты мира выступают для «сознательного Я» как смысловые единства, поскольку они независимо от него схвачены в качестве таковых телом: последнее, интенционально связанное с миром, осуществляет предварительную конституцию. «Собственное тело есть в мире, как сердце в организме: оно постоянно образует с ним систему. (…) Я не мог бы схватить единство объекта без посредства телесного опыта» [3]. Дело в том, что тело функционирует как целостная система, все функции которой связаны друг с другом и с окружающим миром: не являясь механической суммой отдельных органов чувств, оно представляет собой связную систему межсенсорных взаимодействий. Критикуя принятую рефлексивной философией идею конституирования единства воспринимаемого объекта сознанием, Мерло-Понти полагает, что оно обеспечивается единством и согласованностью объективных телесных механизмов, причем благодаря этому предмет сразу схватывается как таковой. О последнем свидетельствует опыт восприятия, в котором обычное, незамутненное рефлексией наблюдение не обнаруживает никакого процесса синтеза образа. Мерло-Понти ссылается также на эксперименты гештальтпсихологов, свидетельствующие о целостности восприятия.
|
Собственное тело деперсонализировано и имеет внеличностный модус анонимного On, так как в наивном дорефлексивном опыте восприятия отсутствует тело как мое. Поэтому «я не могу сказать, что я вижу голубизну неба в том же смысле, как когда говорю, что я понимаю книгу или что я решил посвятить свою жизнь математике» [4]. Правильнее было бы сказать: «во мне видит», «во мне воспринимает» (on percoit en moi). Собственное тело мне не принадлежит: «сознательное Я» может контролировать его действия не более, чем рождение или смерть. Так из констатации объективности, независимости механизмов восприятия от «сознательного Я» Мерло-Понти делает вывод об анонимности субъекта восприятия — тела, или «естественного Я». Фактически философ наделяет тело функцией сознания, «латентной наукой»: оно является «логосом эстетического мира» [5].
В решении проблемы интерсубъективности Мерло-Понти также стремится избежать как гуссерлевского объективизма, так и сартровской позиции, согласно которой под объективирующим взглядом другого я в опасности. Согласно Мерло-Понти, в перцептивное поле, охватываемое телом, включен и другой: он составляет часть моего тела. «Ни во мне, ни вне меня нет более ни в-себе, ни для-себя; другой участвует в моем «чувствовать» и составляет — совсем как Я — систему с миром», — поясняет Д. Уисман [6]. Поэтому интерсубъективные отношения не являются конфликтными, а жизненный мир — это наш общий мир, который Мерло-Понти называет «междумирьем» (intermonde), временным развертыванием которого является история.
В концепции философа остается непроясненным вопрос о статусе анонимного субъекта, который во мне является субъектом моего видения, но одновременного не зависит ни от тела как моего, ни от моего сознания. Как в таком случае объяснить уникальность моих образов, если они вызваны анонимным действием тела, и почему эти образу я отношу к своему телу, а не к чужому? Осознавая эти трудности, с конца 50-х гг. Мерло-Понти начинает работать над новой книгой — «Видимое и невидимое» (1964), где признает, что «проблемы, поставленные в «Феноменологии восприятия», неразрешимы, поскольку я исходил из различения сознание — объекты» [7]. Он стремится теперь радикально преодолеть дуализм души и тела, показав, как в результате «двойного генезиса» и мир, и сознание происходят из одного начала, которое он называет «плотью». «Плоть — это последнее понятие, которое не является единством двух субстанций, но мыслится из себя самого» [8]. Последние мысли Мерло-Понти были обращены к анализу художественного опыта, особенно живописи. На картине художник изображает внутреннюю одушевленность бытия, в видимом открывает невидимое (для рассудка) — автономный порядок, неразличимую смесь духовного и телесного. Живопись «дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невидимым. (…) Это всепоглощающее зрение, по ту сторону «визуальных данных», открыто на ткань Бытия» [9]. Это трансцендентное универсальное бытие — «плоть» — художник наделяет смыслом, мыслит средствами живописи, без обращения к понятию.
Таким образом, стремясь преодолеть картезианский дуализм и показать вторичность рационального знания по отношению к непосредственной «перцептивной вере» или «оку» художника (формулируя вопрос в этих терминах, Мерло-Понти обнаруживает влияние больше Бергсона, чем Гуссерля), французский философ строит онтологию, которая в своем наиболее радикальном виде в поздних работах отчетливо приобретает эстетический характер. К сути бытия нас лучше всех ведет художник, который «мыслит живописью», а о живописи невозможно говорить языком дискурсивной философии Декарта. Так, пространство картины — не евклидово. Неслучайно, что последний законченный текст Мерло-Понти «Око и дух» (1960) продолжает развивать мысль о бытии, присутствующую в современной живописи (Сезанн, Клее). Онтология Мерло-Понти намечает и обсуждает ряд тем, существенных для западной философии ХХ века: о критике философии в форме суждения, поиске новых «мест мысли», преодолении сциентизма. Своим образованием она обязана как немецкой феноменологической мысли, так и французской традиции, особенно философии живописи. Что касается последней, то ее развитие не прервалось и во второй половине минувшего века и во многом было инспирировано исследованиями Мерло-Понти в области феноменологии. Вот только некоторые имена: М. Дюфрен, Ж.-Ф. Лиотар, М. Анри, Ж. Делез, М. Серр, Ж.-Л. Марион, Э. Эскубас. Ж.-М. Рей
|
|
Индивидуальные очистные сооружения: К классу индивидуальных очистных сооружений относят сооружения, пропускная способность которых...
Организация стока поверхностных вод: Наибольшее количество влаги на земном шаре испаряется с поверхности морей и океанов (88‰)...
Эмиссия газов от очистных сооружений канализации: В последние годы внимание мирового сообщества сосредоточено на экологических проблемах...
Типы оградительных сооружений в морском порту: По расположению оградительных сооружений в плане различают волноломы, обе оконечности...
© cyberpedia.su 2017-2024 - Не является автором материалов. Исключительное право сохранено за автором текста.
Если вы не хотите, чтобы данный материал был у нас на сайте, перейдите по ссылке: Нарушение авторских прав. Мы поможем в написании вашей работы!