Бытие-в-себе» и «бытие-для-себя» в онтологии Сартра. Сартровское учение о свободе.

Сущее-в-себе. Экзистенциальная система Сартра, по всей видимости, очень далека от «субъективных», основанных на личном опыте рассуждений Кьеркегора. Она выступаеткак строго рациональная, почти априорная система онтологии: исходя из анализа бытия, выведенные из этого анализа самые общие принципы с непреложной последовательностью применяются к специальным областям и, в частности, к вопросам антропологии.

Среди этих принципов выделяется предельно радикальное отвержение аристотелевского учения о потенциях. Все, что есть, актуально (tout est en acte); в сущем нет и не может быть никакой возможности, никакой потенции. Так, например, безсмысленно ставить вопрос о том, что мог бы еще создать гений Пруста, ибо его гений просто состоит в совокупности его произведений как выражении его личности, а вовсе не в возможности сочинить какое-то произведение. О сущем можно только сказать, что оно есть, что оно есть в себе и что оно есть то, что оно есть. Сущее есть: у него нет бытия и оно его не получало. Нет никакого основания для существования сущего, оно абсолютно случайно, необъяснимо, абсурдно. Можно, конечно, объяснять сущности, как, скажем, объясняют окружность с помощью математической формулы, но существование можно было бы объяснить лишь через Бога; однако Бога нет, а понятие творения противоречиво. Отсюда следует, что существование предшествует сущности сущего. Горошек растет не в соответствии с божественной идеей, прежде всего он есть. Далее, сущее есть в себе. Соответственно у Сартра оно называется «сущее-в-себе» (L`en-soi). Оно ни пассивно и ни активно, ни утверждение и ни отрицание, просто оно покоящееся в себе, массивное, косное. Наконец, сущее есть то, что оно есть; другое бытие здесь абсолютно исключено. Сущее не имеет никакой связи с другими сущими, оно вне временности. Конечно, Сартр не может отрицать становления сущего-в-себе, но это становление, как он считает, обусловлено детерминирующими причинами и, следовательно, тоже должно пониматься как косное, неподвижное становление. Здесь бросается в глаза сходство этих рассуждений с парменидовской онтологией и напрашивается вопрос, как в таком косном, неподвижном детерминистском мире может вообще существовать познающий свободный человек.

В. Бытие-для-себя. Ответ на этот вопрос звучит так. Это возможно потому, что кроме полного, косного сущего, обусловленного бытием-в-себе, в мире есть еще совсем другой тип бытия, а именно, бытие — для себя (le pour-soi) — специфически человеческое бытие. Но поскольку все, что есть, должно быть сущим и, следовательно, сущим-в-себе, то Сартр совершенно последовательно заключает, что этот другой тип бытия может быть лишь не-бытием и, стало быть, представляет собой ничто (le neant). Быть человеком можно лишь потому, что сущее себя неан-тизирует (se neantise). Ничто здесь надо понимать совершенно буквально. Сартр заявляет, что ничто не есть; нельзя даже сказать, что оно себя неантизирует — только сущее может себя неантизировать и только в сущем ничто может гнездиться как «червь», как «озерко».

То, что человек как таковой, т.е. сущее-для-себя, состоит в неантизации, доказывается следующим образом. Прежде всего Сартр в согласии с Хайдеггером утверждает, что не отрицание обосновывает ничто, а наоборот, и что отрицание имеет основу в самом объекте а, следовательно, существуют «отрицательные реальности» (des n'egatites). Так например, если что-то с автомобилем не в порядке, мы можем заглянуть в карбюратор и обнаружить, что там ничего нет. Однако «ничто» не может исходить от самого сущего-в-себе, так как сущее-в-себе, как уже отмечено, наполнено бытием и плотно. Следовательно, «ничто» приходит в мир через человека. Но для того, чтобы быть источником «ничто», человек должен нести «ничто» в себе самом. И действительно, анализ сущего-для-себя, по Сартру, показывает, что человек не только несете себе «ничто», но прямо-таки представляет собой «ничто». Правда, это нельзя понимать в том смысле, что человек как целое есть ничто; в человеке имеется сущее-в-себе: его тело, его эго, его привычки и т.д. Но сверх того, специфически человеческое представляет собой ничто.

Г. Сознание и свобода. Сартр учит, что сущее-для-себя характеризуется тремя эк-стазами, а именно тенденцией к ничто, к другому и к бытию. Первый эк-стаз — это эк-стаз сознания и свободы. Сознание (conscience), анализируемое Сартром в первую очередь, это не рефлексивное сознание, а такое, которое сопутствует каждому акту познания: например, считая сигареты, я нерефлексивно сознаю, что я их считаю. Это сознание лишено содержания, лишено сущности: это простое существование, ибо то, что кажется его содержанием, на самом деле исходит из объекта. Оно вообще не есть: так как если бы оно было чем-то сущим, оно было бы плотным и полным и не могло бы сделаться тем другим, каким оно становится во время познания, в чем и состоит основной феномен познания. Таким образом, сознание есть некое разрежение сущего (decompression de 1'etre), нечто вроде раскола сущего. Неантизация видна также при самосознании: между тем, что мы сознаем, и самим сознанием находится слой ничто. Также и типично человеческое вопрошание основывается на неантизации, так как для того, чтобы спрашивать, спрашивающий должен сначала неантизировать сущее (без чего о нем нельзя было бы и спросить), а затем и себя самого, свою определенность, иначе любой вопрос был бы изначально безсмысленен.

Еще яснее ничтойность бытия-для-себя проявляется в свободе. Если бы человек определялся своим прошлым, он не мог бы выбирать. Однако он выбирает, а это значит, что он неантизирует свое прошлое. И стремится он по необходимости к чему-то такому, чего как такового нет. Поэтому свобода не должна пониматься как некое свойство сущего-для-себя, она тождественна с ним. Точно так же, как и у Хайдеггера, сущее-для-себя у Сартра есть про-ект (pro-jet); оно существует во времени (zeitigt sich), причем основным эк-стазом является здесь будущее (a-venir).

Отсюда выводятся два важных положения. Во-первых, у человека как такового нет никакой человеческой природы, никакой определенной сущности. Во-вторых, существование здесь не только предшествует сущности, как это имеет место у сущего-в-себе, но сама сущность сущего-для-себя и есть его существование. Основной тезис всех представителей философии существования сформулирован у Сартра в более резкой форме, чем у всех остальных.

Свобода раскрывается в тревоге, означающей осознание человеком его собственного бытия, творящего себя как ничто, т.е. осознание свободы. Человек бежит от тревоги, пытаясь тем самым уйти не только от своей свободы, т.е. будущего, но и от своего прошлого. Ибо он хотел бы постичь это прошлое как принцип своей свободы, хотя оно есть раз навсегда данное, неподвижное и чуждое бытие-в-себе. Но человек не может освободиться от тревоги, так как он есть его тревога. В результате первый эк-стаз сущего-для-себя с необходимостью обречен на неудачу.

Д. Бытие-для-другого. Второй эк-стаз сущего-для-себя — это бытие-для-другого. Отношение к другому существенно для человека. Сартр считает, что мы не потому имеем сексуальные инстинкты, что у нас есть половые органы, а наоборот, у нас есть половые органы, потому что человек сущностно сексуален, т.е. представляет собой сущее-для-другого. Существование другого вовсе не нужно доказывать: оно дано нам непосредственно, в частности в феномене стыда. Другой появляется перед сущим-для-себя прежде всего как взгляд (regard). Дело в том, что пока в нашем поле зрения нет никого другого, мы организуем все вещи вокруг нас самих как центра. Это наши объекты. Но если в этом поле появляется другой человек и в свою очередь оглядывается вокруг, возникает нарушение. Другой пытается теперь вовлечь в свое поле зрения не только наши вещи, но и нас самих, делая из нас объект в своем мире.

Поэтому между сущими-для-себя может существовать лишь одно основное отношение: каждый пытается превратить другого в свой объект. Правда, при этом речь не идет о том, чтобы овладеть другим как простой вещью, скажем, убить его. Сущее-для-себя хочет овладеть другим как свободой, то есть одновременно владеть им как объектом и как свободой. С помощью обстоятельного и проницательного анализа нормальной и патологической половой жизни (что, несомненно, и принесло ему в значительной мере славу у нефилософов) Сартр пытается показать, что все дело именно в таком овладении чужой свободой: мы жаждем не тела другого человека и тем более не собственного удовольствия, а другого самого по себе. Одним из средств для этого является, например, отождествление самого себя с телом при любовных ласках. Но все это кончается и должно всегда кончаться неудачей, так как цель противоречива. Таким образом, и второй эк-стаз сущего-для-себя обречен на провал.

Абсолютная свобода. Отрицание в экзистенциальной онтологии выполняет еще одну, едва ли не важнейшую функцию: обеспечивает человеку свободу во враждебном мире. «Отрицание привело нас к свободе» (1:115) — безапелляционно заявляет Сартр и развивает в «Бытии и Ничто» свою знаменитую концепцию «абсолютной свободы». Он не вполне адекватно считает, что подобное понимание свободы было уже в древности у стоиков (абсолютная духовная свобода), а затем в Новое время у Декарта (абсолютная свобода мысли). Как «никто не может умереть за меня» (Хайдеггер), так «никто не может помыслить за меня» (Декарт). В конце концов, надо сказать да или нет и «одному решить об истине всего Универсума», интерпретирует Декарта Сартр в статье «Картезианская свобода», предваряющей издание текстов из сочинений Декарта в 1946 г. В ней философ дает такую формулу свободы: «Быть свободным не означает добиться того, чего хотят, но хотеть того, что можно», ибо если нельзя реализовать то или иное действие, то можно воздержаться от желания его осуществить. Способность отрицания тех или иных проектов неограниченно расширяет сферу наших возможностей, о чем и свидетельствует «абсолютная свобода». В «Бытии и Ничто» Сартр отличает свое «философское» понимание свободы от «обыкновенного» («добиться того, чего хотят») и дает ее дефиницию: свобода означает «автономность выбора, т. е. независимость его от каузальных связей мира». Речь идет о духовной, внутренней свободе, свободе сознания, «поэтому успех ничего не значит для свободы».

Свобода — это способ бытия сознания, его коренная сущность, отсюда сознание должно быть сознанием свободы. Поскольку сознанием одарен каждый человек от природы, постольку свобода есть универсальное онтологическое свойство человека. Вот почему Сартр настаивает на том, что «человек не мог бы быть то свободным, то рабом: он всегда и полностью свободен или он не существует» (1:516). Отрицая «степени свободы» и ступени ее реализации, он утверждает ее абсолютную и безусловную данность как сущность духа и сознания. Свободное сознание не знает иной мотивации, кроме самого себя: «Иначе надо было бы предположить, что действующее сознание себя не сознает» (1: 22). Отсюда Сартр составляет резкую оппозицию Фрейду, у которого сознание детерминируется бессознательным.

Претендуя на «философию конкретного», философ помещает свободу в ситуацию. Речь идет о соотношении конкретного автономного выбора и «фактичности», «данного». Прежде всего Сартр спешит объявить, что никакая ситуация не может детерминировать свободу, она не является ни «причиной», ни «условием», ни «основанием» свободы, но лишь конкретным фоном для человеческих проектов: одни проблемы у раба, другие — у господина, третьи — у буржуа, четвертые — у рабочего и т. д.: «Коэффициент враждебности вещей не может быть аргументом против нашей свободы, ибо именно благодаря нам, т. е. через предварительное полагание цели, он и возникает» (1: 562). Приведем знаменитый пример Сартра со скалой, которая в зависимо-

сти от нашего проекта («передвинуть» ее или обозреть с нее прекрасный пейзаж) будет выступать либо в качестве непреодолимого препятствия, либо превосходного средства реализации нашего выбора. В любой ситуации — через отрицание неугодных или невозможных выборов — мы можем отстоять суверенность нашего сознания, т. е. «абсолютную свободу». Исходя из этого Сартр делает следующие выводы: 1) «нет ситуации, в которой данное своей тяжестью могло бы задушить свободу»; 2) нет ситуации, в которой Для-себя было бы более свободно, чем в других ситуациях» (1: 634). Формула человека в соответствии с принципом субъективности: «Человек есть то, что он сам из себя делает». Человек — это causa sui. Из «абсолютной свободы» логически следует «абсолютная ответственность» за себя и за все, что совершается в мире. «Человек несет тяжесть всего мира на своих плечах», говорит Сартр. У него есть на первый взгляд абсурдная мысль: «Никогда мы не были более свободными, чем во время немецкой оккупации Франции», но если мы в ней заменим только одно слово, она приобретает свой глубокий смысл: «Никогда мы не были более ответственными, чем во время немецкой оккупации Франции», ибо тогда каждый француз должен был решить: сотрудничать с немцами или примкнуть к движению Сопротивления. Во многом сама идея «абсолютной свободы» возникла у него в период нацистской угрозы, которой надо было сказать «нет». Отсюда акцент на отрицательной свободе, независимости от любой враждебной ситуации, любой тяжкой необходимости. Вполне логично Сартр не принимает известную дефиницию «Свобода есть познанная необходимость». Скорее для него «свобода есть преодоленная необходимость». Хотя у него нет этой формулы, но она вполне отражает его трактовку соотношения свободы и необходимости. В человеческом бытии, считает Сартр, не является существенным принцип каузальности, ибо в нем «детерминизм возникает в основе проекта — Будущее есть детерминирующее бытие...» (1: 170, 172). Из всех временных измерений человек более влечется к будущему, нежели «оседает» в прошлом или настоящем. Этот психологический феномен отмечал еще Паскаль, говоря, что «мы не живем, а только собираемся жить». Но у Сартра этот «психологический курьез» есть необходимый элемент экзистенциалистского видения человека как «субъекта неограниченных возможностей», а не как «объекта убогой действительности». Существование и в этом смысле «предшествует сущности», поэтому в человеческой реальности вместо закона причинности действует принцип «превращенной каузальности»: доминирующей причиной оказывается не то, что есть, а «то, чего еще нет», что выступает в качестве возможности в будущем.

При всем многообразии проблем в «Бытии и Ничто» (здесь и проблемы диалектики В-себе и Для-себя, и скрупулезный анализ Временности, и проблемы отчуждения, межличностных отношений с Другими и др.) в этом трактате Сартр выступает прежде всего как «певец свободы», озабоченный отстоять свободу человека «во что бы то ни стало», в любой ситуации. И все же один вопрос «мучил» его и на последней странице он его поставил: «Может ли свобода, которая является самоцелью, избежать любой ситуации или же, напротив, она зависит от нее?» (2: 722). Он положительно ответит на него в «Критике диалектического разума» и продемонстрирует эволюцию своих взглядов под влиянием К. Маркса. Еще одну «слабину» своей концепции «абсолютной свободы» чувствовал сам Сартр: «крен» в сторону отрицательной «свободы от» и неразработанность положительной «свободы для». Он исправит и этот «дефект» своей концепции в послевоенные годы. Однако при всех своих недостатках и «уязвимости» для критики концепция «абсолютной свободы» поставила ряд реальных проблем духовной свободы человека: 1) отрицание и преодоление «враждебной фактичности», 2) вечный поиск и устремленность в будущее, 3) творческие искания в момент выбора, 4) моральная честность при выборе, 5) глубокая личная ответственность за свой выбор.