Идеи к философии истории человечества

Заключительное замечание

 

Какими путями пришла Европа к культуре, как обрела она то достоинство, каким отмечена перед всеми другими народами? Время, место, потребности, условия, обстоятельства, поток событий – все шло в одном направлении, но обретенное достоинство в первую очередь было результатом бесчисленных совместных, солидарных усилий, плодом собственного трудолюбия и прилежания.

1. Если бы Европа была богата, как Индия, если бы материк Европы был однообразным, как Татария, жарким, как Африка, замкнутым, как Америка, то не было бы ничего из того, что выросло и сложилось в Европе. Даже погруженной в глубокое варварство Европе географическое положение ее позволило вновь добыть свет знания; но более всего полезны были ей реки и моря. Пусть не будет Днепра, Дона и Двины, Черного, Средиземного, Адриатического морей, Атлантического океана, морей Северного и Восточного с их берегами, островами, реками – и вот уже нет почвы для того великого торгового союза, который привел в движение Европу и приучил ее к прилежному труду. Две огромные и богатые части света, Азия и Африка, окружали свою бедную и неприметную рядом с ними сестру Европу, с самого края света, из областей древнейшей культуры они слали сюда товары и изобретения и этим возбуждали жар трудолюбия, дар изобретательства. Европейский климат, остатки древнего Рима и Греции только способствовали всему, и так получается, что все величие Европы покоится на фундаменте знания, неутомимой деятельности, изобретательности, на всеобщем солидарном старании и соревновании.

2. Гнет римской иерархии, быть может, был необходимым ярмом – цепями, сковывавшими грубые народы средневековья; не будь ее, и Европа, вероятно, стала бы добычей деспотов, ареной вечных раздоров, если не монгольской пустыней. Поэтому римская иерархия заслуживает похвалы – она послужила противовесом, но если бы действовала всегда и постоянно только эта сила, только эта пружина, Европа превратилась бы в церковное государство по тибетскому образцу. Но действие и противодействие вызвали такое следствие, о котором не подумала ни одна из сторон; нужда, опасности, потребности вызвали к жизни третье сословие – прорастили его между двумя первыми, и этому новому сословию суждено было стать животворной кровью всего огромного деятельного организма, а иначе организм распался и разложился бы. Это – сословие, на котором держится наука, полезный труд, старание и соревнование; благодаря этому сословию эпоха, когда рыцарство и поповство были жизненно необходимыми сословиями, медленно, но верно подошла к концу.

3. И какой могла быть новая культура Европы, тоже явствует из предыдущего. Она могла стать только культурой людей, какими они были и какими желали стать, культурой, порождаемой деловитостью, науками, искусствами. Кто презирал труд, науку, искусство, кто не испытывал в них потребности, кто извращал и искажал их, оставался тем, кем был прежде; чтобы культура равномерно и всеохватно пронизывала и воспитание, и законы, и жизненный уклад всех стран – всех сословий и народов, – об этом в Средние века еще нельзя было и подумать, а когда же придет пора думать об этом? Между тем разум человеческий, умноженная солидарная деятельность людей неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в этом добрый знак, если даже лучшие плоды и не созревают до времени.

 

 

Философия жизни

 

Ницше (Nietzsche) Фридрих Вильгельм

(1844–1900)

 

Великий немецкий философ, профессор классической философии Базельского университета (1869–1879). Философию изучал в Бонне и Лейпциге (1864–1868), испытал сильное влияние А. Шопенгауэра и Р. Вагнера. Творческая деятельность Ницше была прекращена в 1889 г. из-за душевной болезни. Обостренное ощущение собственных недостатков делало его необщительным и вынуждало держаться с преувеличенным достоинством. Постоянное пребывание в мире порожденного им же самим образа идеального человека («сверхчеловека») способствовало утрате реальности жизни. Первая книга «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), в которой он противопоставил два начала – «дионисийское» (жизненно-оргиастическое) и «аполлоновское» (созерцательно-упорядочивающее), сразу же вызвала скандал, не прекращающийся уже полтора столетия. Это произведение Ницше было отвергнуто даже его учителями Ф.В. Ритчлем и У. фон Виламповичем-Меллендорфом, посчитавшими его ненаучным. Несомненно, глубокой работой стало произведение «Так говорил Заратустра» (1883–1884), в которой воплотился культ сильной личности («сверхчеловека»). Сам же Ницше считал это произведение «самой глубокой из всех книг, которыми обладает человечество». Он отождествлял себя с образом Заратустры, в котором воплотилось сознание, вышедшее за пределы человеческих возможностей. Своеобразным программным документом Ф. Ницше намеревался сделать работу «Воля к власти», но при жизни завершить ее не смог, оставив лишь обилие заметок и афоризмов, созданных в процессе ее подготовки. Все эти материалы под общим названием «Воля к власти» вышли в свет в 1906 г. усердием Э. Ферстер-Ницше[1] и П. Гаста.

Основные произведения: «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), «Так говорил Заратустра» (1883–1884), «Воля к власти» (1906).

 

Рождение трагедии из духа музыки

 

<…> Что такое дионисийское начало? <…> Одним из коренных являлся вопрос об отношении греков к боли, о степени их чувствительности – оставалось ли это отношение всегда себе равным или оно перекинулось в обратное? Тут вопрос в том, что действительно ли их все усиливавшееся стремление к красоте, к празднествам, увеселениям, новым культам выросло из недостатка, лишения, из меланхолии, из чувства боли? Ибо предположив, что это именно так, – а Перикл (или Фукидид) дает нам это понять в великой надгробной речи, – в чем могло бы иметь в таком случае свои корни противоположное стремление, по времени проявившееся раньше, – стремление к безобразному, добрая строгая воля старейших эллинов к пессимизму, к трагическому мифу, к образу всего страшного, злого, загадочного, уничтожающего, рокового в глубинах существования, – в чем могла бы иметь свои корни трагедия? Быть может, в удовольствии, в силе, в бьющем через край здоровье, в переизбытке полноты? И какое значение имеет в этом случае, ставя вопрос физиологически, то исступление, из которого выросло как трагическое, так и комическое искусство, – дионисийское исступление? <…>

Христианство с самого начала, по существу и в основе, было отвращением к жизни и пресыщением жизнью, которое только маскировалось, только пряталось, только наряжалось верою в «другую» или «лучшую» жизнь. Ненависть к «миру», проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью, потусторонний мир, изобретенный лишь для того, чтобы лучше оклеветать этот, на деле же стремление к ничто, к концу, к успокоению, … – все это всегда казалось мне, вместе с безусловной волей христианства признавать лишь моральные ценности, самой опасной и жуткой из всех возможных форм «воли к гибели» или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения, оскудения жизни, – ибо перед моралью (в особенности христианской, т.е. безусловной моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное <…>. И сама мораль – что если она есть «воля к отрицанию жизни», скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения, клеветы, начало конца? И следовательно, опасность опасностей?.. Итак. Против морали обратился тогда, с этой сомнительной книгой, мой инстинкт, как заступнический инстинкт жизни, и изобрел себе в корне противоположное учение и противоположную оценку жизни, чисто артистическую, антихристианскую. <…> Как филолог и человек слов, я окрестил ее – не без некоторой вольности, ибо кто может знать действительное имя Антихриста? – именем одного из греческих богов: я назвал ее дионистической. <…>

Было бы большим выигрышем для эстетической науки, если бы не только путем логического уразумения, но и путем непосредственной интуиции пришли к сознанию, что поступательное движение искусства связано с двойственностью аполлонического и дионистического начал, подобным же образом, как рождение стоит в зависимости от двойственности полов, при непосредственной борьбе и лишь периодически наступающем примирении. <…>

… Как философ относится к действительности бытия, так художественно восприимчивый человек относится к действительности снов; он охотно и зорко всматривается в них: ибо по этим образам он толкует себе жизнь, на этих событиях готовится к жизни. <…>

…Радостная необходимость сонных видений также выражена греками в их Аполлоне; Аполлон, как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее. Он, по корню своему «блещущий», божество света, царит над иллюзорным блеском красоты во внутреннем мире фантазии. Высшая истинность, совершенство этих состояний в противоположность отрывочной и бессвязной действительности дня, затем глубокое сознание врачующей и вспомоществующей во сне и сновидениях природы, представляют в то же время символическую аналогию дара вещания и вообще искусств, делающих жизнь возможной и жизнерадостной. Но и та нежная черта, через которую сновидение не должно переступать, дабы избежать патологического воздействия – ибо тогда иллюзия обманула бы нас, приняв вид грубой действительности, – и эта черта необходимо должна присутствовать в образе Аполлона: как полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой богов – творца образов. … Про Аполлона можно было бы сказать в эксцентрическом смысле то, что Шопенгауэр говорит про человека, объятого покрывалом Майи[2] («Мир как воля и представление», I, 1916): «Как среди шумного моря, с ревом вздымающего и опускающего в безбрежном своем просторе горы валов, сидит на челне пловец, доверяясь слабой ладье, так среди мира мук спокойно пребывает отдельный человек с доверием опираясь на principium indiwiduationis»[3]. Про Аполлона можно было бы даже сказать, что в нем непоколебимое доверие к этому принципу и спокойная неподвижность охваченного им существа получили свое возвышеннейшее выражение, и Аполлона хотелось бы назвать великолепным божественным образом principium indiwiduationis, в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии», вместе со всей ее красотой.

В приведенном месте Шопенгауэр описывает нам также тот чудовищный ужас, который охватывает человека, когда он внезапно усомнится в формах познания явлений, и закон достаточного основания в одном из своих разветвлений окажется допускающим исключение. Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает такое же нарушение principum indiwiduationis, то это даст нам понятие сущности дионисийского начала, более всего, пожалуй, нам доступного по аналогии опьянения. Либо под влиянием наркотического напитка, о котором говорят в своих гимнах все первобытные люди и народы, либо при могучем, радостно проникающем всю природу приближении весны просыпаются те дионисийские чувства, в подъеме коих субъективное исчезает до полного самозабвения. Еще в немецком средневековье, охваченные той же дионисической силой, носились все возраставшие толпы с пением и плясками …; в этих плясунах … мы узнаем вакхические хоры греков с их историческим прошлым <…>. Бывают люди, которые от недостаточной опытности или вследствие своей тупости с насмешкой или с сожалением отворачиваются, в сознании собственного здоровья, от подобных явлений, считая их «народными болезнями»: бедные, они и не подозревают, какая мертвецкая бледность почиет на их «здоровье», как призрачно оно выглядит, когда мимо него вихрем проносится пламенная жизнь дионисических безумцев.

Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном – человеком. … Теперь раб – свободный человек, теперь разбиты все неподвижные и враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и «дерзкой модой». Теперь при благой вести гармонии миров, каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним <…>. … Он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный. <…>

Мы рассматривали до сих пор аполлоническое начало и его противоположность – дионисическое как художественные силы, прорывающиеся из самой природы без посредства художника-человека, и как силы, в коих художественные позывы этой природы получают ближайшим образом и прямым путем свое удовлетворение: это, с одной стороны, мир сонных грез, совершенство которых не находится ни в какой зависимости от интеллектуального развития или художественного образования отдельного лица, а с другой стороны, действительность опьянения, которая также ни мало не обращает внимания на отдельного человека, а скорее стремится уничтожить индивид и освободить его мистическим ощущением единства. Противопоставленный этим непосредственным художественным состоянием природы, каждый художник является только «подражателем», и притом либо аполлоническим художником сна, либо дионисическим художником опьянения, либо, наконец, – чему пример мы можем видеть в греческой трагедии – одновременно художником и опьянения, и сна <…>. Музыка Аполлона была дорической архитектоникой в тонах, но в тонах, едва означенных, как они свойственны кифаре. Тщательно устранялся как неаполлонический элемент тот элемент, который главным образом характерен для дионисической музыки, а вместе с тем и для музыки вообще <…>. Дионисический дифирамб побуждает человека к высшему подъему всех его символических способностей; ничто еще никогда не испытанное ищет своего выражения <…>. Существо природы должно теперь найти себе символическое выражение; необходим новый мир символов <…>.

Форма греческого театра напоминает уединенную горную долину: архитектура сцены представляется картиной пронизанных светом облаков, созерцаемой с высоты носящимися по горам вакхантами; в этой дивной обстановке встает перед нами образ Диониса.

Это основное художественное явление, которое мы привлекли здесь для объяснения хора трагедии, представляется с точки зрения наших ученых воззрений на элементарные художественные процессы почти что неприличным; между тем ничего не может быть достовернее, чем то, что поэт только тогда поэт, если видит себя окруженным образами, живущими и действующими перед его глазами, и созерцает их сокровеннейшую сущность. <…> Мы говорим о поэзии в таких абстрактных выражениях только потому, что все мы обычно плохие поэты. В сущности, эстетический феномен прост; надо только иметь способность постоянно видеть перед собой живую игру и жить непрестанно окруженным толпою духов – при этом условии будешь поэтом. <…>

На основании всего нами узнанного мы должны представить себе греческую трагедию как дионисический хор, который все снова и снова разряжается аполлоническим миром образов <…>. … Драма есть аполлоническое воплощение дионисических познаний и влияний и тем отделена от эпоса как бы огромной пропастью. <…>

Из существа искусства, как обычно оно понимается на основании единственной категории иллюзии и красоты, честным образом трагедии не выведешь; лишь исходя из духа музыки, мы понимаем радость об уничтожении индивида. Ибо на отдельных примерах такого уничтожения нам лишь становится яснее вечный феномен дионисического искусства, выражающего волю в ее всемогуществе, как бы позади principium indiwiduationis, вечную жизнь за пределами всякого явления и наперекор всякому уничтожению. Метафизическая радость о трагическом есть перевод инстинктивно бессознательной дионисической мудрости на язык образов <…>.

И дионисическое искусство также хочет убедить нас в вечной радости существования; но только искать эту радость мы должны не в явлениях, а за явлениями. Нам надлежит познать, что все, что возникает, должно быть готово к страданиям и гибели; нас принуждают бросать взгляд на ужасы индивидуального существования – и все же мы не должны оцепенеть от этого видения: метафизическое утешение вырывает нас на миг из вихря изменяющихся образов. Мы действительно становимся на краткие мгновения Первосущим и чувствуем его неукротимое жадное стремление к жизни, его радость жизни; борьба, муки, уничтожение явлений нам кажутся теперь как бы необходимыми при этой чрезмерности бесчисленных стремящихся к жизни и сталкивающихся в ней форм существования <…>.

Общественно-историческая школа

 

Данилевский Николай Яковлевич

(1822–1885)

 

Социолог, естествоиспытатель, идеолог славянофильства. Стал одним из первых русских культурологов. Окончил Петербургский университет и защитил кандидатскую диссертацию. За участие в революционно-демократическом кружке петрашевцев, куда входил Ф.М. Достоевский, был арестован и три месяца провел в Петропавловской крепости, впоследствии был выслан из Петербурга. Как профессиональный естествоиспытатель, ботаник и специалист по рыбоохране служил по департаменту сельского хозяйства, в научных экспедициях и командировках объездил значительную часть страны.

В истории российской общественной мысли Н.Я. Данилевский, прежде всего, известен как идеолог панславизма и автор оригинальной теории развития культуры, которая во многом предвосхитила взгляды таких выдающихся европейских культурологов более позднего времени, как О.. Шпенглер и А. Тойнби. В работе «Россия и Европа» (1869) Данилевский выдвинул и обосновал теорию культурно-исторических типов (цивилизаций).

Являясь последовательным сторонником идей славянофилов, Н.Я. Данилевский тем не менее отличался от них своим крайне непримиримым отношением к западноевропейской с его точки зрения агрессивной цивилизации. Он был глубоко убежден, что «Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, и ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны». У этой точки зрения были и в настоящее время есть свои сторонники. Кроме того, именно она подготовила появление такой общественной науки XX в. как геополитика [4].

Основные работы: «Россия и Европа» (1869), «Дарвинизм» (1885–1889), «Сборник политических и экономических статей» (1890).

 

Россия и Европа

 

Славянский культурно-исторический тип

 

Прежде всего предстоит нам… прибегнуть к установлению тех общих категорий, под которые подводились бы естественным образом все стороны народной деятельности, которые обнимали бы собою все разнообразные обнаружения исторической жизни, обозначаемые словами культуры и цивилизация.

Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле этого слова… насчитывается более или менее четырех, именно:

1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу, – понятие человека о судьбах своих как нравственного неделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной, то есть выражаясь более общими терминами: народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное не многим, а как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека.

2. Деятельность культурная, в тесном значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешнему миру, во-первых, теоретическое – научное, во-вторых, эстетическое – художественное (причем, конечно, к внешнему миру причисляется и сам человек как предмет исследования, мышления и художественного воспроизведения) и, в-третьих, техническое – промышленное, то есть добывание и обработка предметов внешнего мира, применительно к нуждам человека и сообразно с пониманием как этих нужд, так и внешнего мира, достигнутым путем теоретическим.

3. Деятельность политическая, объемлющая собою отношения людей между собою как членов одного народного целого, и отношения этого целого как единицы высшего порядка к другим народам.

4. Деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических личностей, а посредственно – применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, и добывания, и обработки их.

Нам следует теперь рассмотреть, в какой мере каждый из культурно-исторических типов, жизнь которых составляет содержание всемирной истории, проявлял свою деятельность по этим общим категориям, на которые эта деятельность разделяется, и каких достигал в ней результатов.

Первые культуры: египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую мы можем по всей справедливости назвать первичными или аутохтонными, потому что они сами себя построили, так сказать, сосредоточив на разных точках земного шара слабые лучи первобытной государственной деятельности человечества. Они не проявили в особенности ни одной из только что перечисленных нами сторон человеческой деятельности, а были, так сказать, культурами подготовительными, имевшими своею задачей выработать те условия, при которых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе. <…>

Цивилизации, последовавшие за первобытными аутохтонными культурами, развили каждая только одну из сторон культурной деятельности: еврейская – сторону религиозную, греческая – собственно культурную, а римская – политическую. Поэтому мы должны характеризовать культурно-исторические типы: еврейский, греческий и римский – именем типов одноосновных.

Дальнейший исторический прогресс мог и должен был преимущественно заключаться как в развитии четвертой стороны культурной деятельности – общественно-экономической, так и в достижении большей многосторонности посредством соединения в одном и том же культурном типе нескольких сторон культурной деятельности, проявлявшихся доселе раздельно. На эту более широкую дорогу, более сложную ступень развития, и выступил тип, который под именем европейского, или германо-романского, главнейшим образом занял историческую сцену после распадения Западной Римской империи. <…>

Религиозная истина в вечной форме христианина была открыта и усвоена с покорностью и восторгом новыми народами, богатыми дарами духовной природы, к числу которых нельзя не причислить и пламенного религиозного чувства. В этом же религиозном учении скрывалась, как в зерне, необходимость уничтожения рабства; и действительно оно оказалось лишь переходящею формою быта германо-романских народов. Политическим смыслом и способностью для культурного развития: научного, художественного и промышленного – оказались эти народы так же богато одаренными.

Всем этим великим задаткам не суждено было, однако же, осуществиться вполне, и препятствием к сему послужили насильственность их энергического характера и павшее на благоприятную почву сильное сопротивление римского властолюбия и римского государственного строя. <…> Этим путем искажена была христианская истина через искажение существенно важного понятия о значении Церкви, которая обратилась в религиозно-политический деспотизм католицизма. Этот церковный деспотизм в соединении с деспотизмом феодальным, коренившимся в насильственности германского характера, и с деспотизмом схоластики, коренившимся в подобострастном отношении к формам древней науки, обратили всю историю Европы в тяжкую борьбу, окончившуюся троякою анархиею: анархиею религиозною, то есть протестантизмом, думавшим основать религиозную достоверность на личном авторитете; анархиею философскою, то есть всеотрицающим материализмом, который начинает принимать характер веры и мало-помалу замещает в умах место религиозного убеждения;анархиею политико-социальною, то есть противоречием между все более и более распространяющимся политическим демократизмом и экономическим феодализмом.

Так как эти анархии суть предвестники и орудия разложения, то и не могут, конечно, считаться живыми вкладами в общую сокровищницу человечества; и германо-романский культурно-исторический тип не может считаться успешным представителем ни религиозной, ни общественно-экономической сторонами культурной деятельности.

Напротив того, с политической и собственно так называемой культурной стороны результаты исторической жизни Европы громадны. Народы Европы не только основали могущественные государства, распространившие власть свою на все части света, но и установили отвлеченно-правомерные отношения как граждан между собою, так и граждан к государству. Другими словами, они успели соединить политическое пространство государства с его внутреннею свободою, то есть решили в весьма удовлетворительной степени обе стороны политической задачи. <…>

Еще выше и обильнее плоды европейской цивилизации в собственно культурном отношении. Методы и результаты европейской науки находятся вне всякого сравнения с совершенными всеми остальными культурными типами, не исключая даже греческого. Таковы же плоды и промышленной, технической деятельности. Со стороны искусства, хотя народы Европы и должны уступить пальму первенства грекам по степени совершенства достигнутых результатов, они, однако же, значительно расширили его область и проложили к ней новые пути. По всем этим причинам должны мы усвоить за германо-романским культурно-историческим типом название двуосновного политико-культурного типа с преимущественно научным и промышленным характерами культуры в тесном смысле этого слова.

Обращаюсь теперь к миру славянскому, и преимущественно к России как единственной независимой представительнице его, с тем, чтобы рассмотреть результаты и задатки еще начинающейся только его культурно-исторической жизни с четырех принятых точек зрения: религии, культуры, политики и общественно-экономического строя, дабы таким образом уяснить, хотя бы в самых общих чертах, чего вправе мы ожидать и надеяться от славянского культурно-исторического типа, в чем может заключаться особая славянская цивилизация, если она пойдет по пути самобытного развития?

Религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительное) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых русских людей; и поистине нельзя не удивляться невежеству и дерзости тех, которые могли утверждать (в угоду своим фантазиям) религиозный индифферентизм русского народа. <…>

Самый характер русских, и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом. С другой стороны, религиозные уклонения, болезни русского народа – раскол старообрядства и секты – указывают: первый – на настойчивую охранительность, не допускающую ни малейших перемен в самой внешности, в оболочке святыни; второй же – особенно духоборство[5] – на способность к религиозно-философскому мышлению. У других славянских народов мы видим гуситское религиозное движение[6] – самую чистую, идеальную из религиозных форм, в которой проявлялся не мятежный, преобразовательный дух реформы Лютера,[7] Кальвина,[8] а характер реставрационный, восстановительный, стремившийся к возвращению к духовной истине, некогда переданной св. Кириллом и Мефодием. <…>

Если обратимся к политической стороне вопроса, к тому насколько славянские народы выказали способности к устройству своей государственности, мы встречаем явление, весьма неободрительное, с первого взгляда. Именно, все славянские народы, за исключением русского, или не успели основать самостоятельных государств, или, по крайней мере, не сумели сохранить своей самостоятельности и независимости. Недоброжелатели славянства выводят из этого их политическую несостоятельность. Такое заключение не выдерживает ни малейшей критики, если даже не обращать внимания на те причины, которые препятствовали доселе славянам образоваться в независимые политические тела, а принять факт, что он существует. Факт этот говорит, что огромное большинство славянских племен (по меньшей мере, две трети их, если не более) образовали огромное, сплошное государство, просуществовавшее уже тысячу лет и все возраставшее и возраставшее в силе и могуществе, несмотря на все бури, которые ему пришлось вынести во имя его долгой исторической жизни. Одним этим фактом первой величины доказан политический смысл славян, по крайней мере, значительного большинства их. <…>

В отношении к общественно-экономическому строю Россия составляет единственное обширное государство, имеющее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной массы, в котором, следовательно, общественное здание зиждется не на нужде большинства граждан, не на необеспеченности их положения, где нет противоречия между идеалами политическими и экономическими. Мы видели, что именно это противоречие грозит бедой европейской жизни, вступившей уже в своем историческом плавании в те опасные моря, где, с одной стороны, грозит харибда царизма или военного деспотизма, а с другой − сцилла[9] социальной революции. Условия, дающие такое превосходство русскому общественному строю над европейским, доставляющие ему непоколебимую устойчивость, обращающие те именно общественные классы в самые консервативные, которые угрожают Европе переворотами, – заключаются в крестьянском наделе и в общинном землевладении. <…>

Нам остается рассмотреть, можно ли ожидать, чтобы славянский культурно-исторический тип занял видное место в культурном отношении, в тесном значении этого слова.

Нельзя не сознаться, что совершенное до сих пор русским и другими славянскими народами в науках и искусствах весьма незначительно в сравнении с тем, что сделано двумя великими культурными типами: греческим и европейским.

Такому невыгодному для славян факту, очевидно, может быть дано двоякое объяснение: или это коренная неспособность их к культурной деятельности, или же сравнительная их молодость, недавность вступления на поприще исторической деятельности и неблагоприятные в этом отношении обстоятельства их развития. <…>

Что касается вообще до возраста славянской культуры, взятого сравнительно с возрастом европейской, то промежуток времени, протекавший с вступления германских народов из периода их этнографической жизни в период исторической, превосходит четырьмя столетиями исторический период жизни славянских государств. <…>

Я упомнил уже об особого рода препятствиях, которые представляла русская государственная область для установления и утверждения на ней государственного строя жизни, препятствиях, заключавшихся … в том, что ее обширные леса и степи давали возможность редкому населению, жившему еще этнографическими формами быта, уклоняться от тягостей, налагаемых государством, ускользать от них без активного сопротивления. <…>

В России… при опасности от внешних врагов, угрожающих со всех сторон – вначале преимущественно с востока, а потом с запада, – недостаток государственной сосредоточенности, при которой только и было возможно напряжение всех сил народных для отпора врагов, неминуемо повлек бы за собою невозвратимую утрату народной независимости. Отсюда вытекает необходимость напряженной государственно-политической деятельности при возможно сильном, то есть самодержавном и единодержавном правлении, которое своею неограниченною волею направляло бы и устремляло частную деятельность к общим целям, подобно тому, как условия американской жизни вели к деятельности технической при возможно слабом феодально-демократическом правлении. В обоих случаях деятельность научная и художественная должны были отступить на задний план; для них не наступило еще время.

Все эти соображения дают, как мне кажется, вполне удовлетворительный ответ, почему не могли до сих пор Россия и прочие славянские страны занять видное место в чисто культурной деятельности, хоты бы те способности, которыми они одарены природою, представляли им эту полную возможность. Но задатки этих способностей, тех духовных сил, которые необходимы для блистательной деятельности на поприще наук и искусств, бесспорно, представлены уже и теперь славянскими народами при всех неблагоприятствовавших тому условиях их жизни; и мы вправе, следовательно, ожидать, что с переменою этих условий разовьются и они в роскошные цветы и плоды. <…>

Примеры всех цивилизаций показывают, что не только культурная деятельность наступала после более или менее успешного решения политическо-государственной задачи, но что и в ней широкое развитие науки всегда было последним плодом, что искусство предшествовало науке. Сообразно с этим и в славянской культуре задатки самобытного художественного развития гораздо обильнее задатков самобытного научного развития.

Привыкнув презрительно смотреть на все русское, мы не знаем, что в некоторых отраслях изящной словесности мы представляли образцы, которые могут равняться с высшими образцами европейских литератур. <…>

Итак, мы видим, что славянский культурный тип представлял уже достаточно задатков художественного, а в меньшей степени и научного развития, по которым мы можем, во всяком случае, заключить о его способности достигнуть и в этом отношении значительной степени развития, и что только относительная молодость племени, устремление всех сил его на другие, более насущные стороны деятельности, которые его поглощали, не дали славянам возможности приобрести до сих пор культурного значения в тесном смысле этого слова. Это не должно и не может приводить нас в смущение, ибо указывает на правильность хода развития.

Пока не расчищено место, не углублен в почву крепкий фундамент, нельзя и не должно думать о возведении прочного здания. <…> Фундамент этот – политическая независимость племени и, следовательно, к достижению его должны быть направлены все славянские силы. Это необходимо в двояком отношении: во-первых, потому что без сознания племенной цельности и единства, в противоположность прочим племенам,… невозможна самобытность, культура, то есть, собственно говоря, невозможна сама культура, которая и имени этого не заслуживает, если не самобытна. Во-вторых, потому что без плодотворного взаимодействия сродных между собою, освобожденных от чуждой власти и влияния народных единиц, на которые разделяется племя, невозможно разнообразие и богатство культуры. <…>

В отношении к славянам это необходимое предварительное достижение политической независимости имеет в культурном, как и во всех прочих отношениях, еще ту особенную важность, что сама борьба с германо-романским миром, без которой невозможна славянская независимость, должна послужить лекарством для искоренения той язвы подражательности и робкого отношения к Западу, которая въелась в славянское тело и душу путем некоторых неблагоприятных условий их исторического развития. <…>

Итак, на основании анализа существеннейших общих результатов деятельности предшествовавших культурно-исторических типов и сравнения их частью с высказавшимися уже особенностями славянского мира, частью же с теми задатками, которые лежат в славянской природе, можем мы питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтез всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова. <…> Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом. Особенно оригинальною чертою его должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворительное решение общественно-экономической задачи. Какое взаимное отношение займут в нем три прочие стороны культурной деятельности? Которая из них сообщит ему преобладающую окраску? Какой, наконец, качественный характер примет собственно культ