Творчество Иммануила Канта (1724-1804), основателя немецкой классической философии, принято подразделять на два периода - докритический (до 1770 г.) и критический (после 1770 г.).

Это разграничение, а также связанные с ним названия отсылают к наиболее значительным работам Канта: «Критике чистого разума» (1781), «Критике практического разума» (1788), а также «Критике способности суждения» (1790). Началом критического периода считают 1770 г., поскольку именно в этом году Кант выпустил книгу «О мире чувственном и сверхчувственном», которую нередко называют также диссертацией 1770 г. По мнению самого Канта, уже эту его работу можно назвать критической, поскольку в ней был изложен первый вариант теории об идеальности времени и пространства.

Основная заслуга Канта состоит в том, что он первым попытался примирить две противостоящие друг другу традиции в осмыслении процесса познания - эмпиристскую и рационалистическую. При помощи разработанной им трансцендентальной теории познания Кант стремился выявить условия, которые обеспечивают истинность и достоверность знания.

Докритический период. В работе «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант попытался предложить историческое объяснение возникновения Солнечной системы. В частности, он утверждал, что Солнечная система возникла из некоей бесформенной массы, которая изначально равномерно заполняла всё пространство. Затем, в результате действия сил притяжения между частицами, образовались скопления материи, которые стали центрами притяжения для других частиц. Так образовалось Солнце, а также туманности, из которых впоследствии возникли планеты. Данная гипотеза в настоящее время известна как гипотеза Канта–Лапласа.

В работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия бога» (1762) Кант отвергает все существующие доказательства бытия бога. В частности, он указывает: то, что «природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слаженно», в конечном счете, не говорит о том, что ее первопричиной «должен быть бог», и «приводит... к более высокому понятию о бесконечной мудрости бога». В качестве альтернативы двум перечисленным дока­зательствам Кант предложил рассматривать бога как абсолютно не­обходимое бытие. Однако, по мнению Канта, такая гипотеза является лишь «основанием для доказательства», способным породить только своего рода психологическую, но вовсе не логическую убежденность в бытии бога.

«Критика чистого разума» (1781) - это наиболее известная ра­бота Канта, в которой он предлагает качественно новое решение про­блем гносеологии. Он провел двенадцать лет, разрабатывая изложен­ные в работе идеи, а написал ее за пять месяцев.

Ранее философия стремилась дать ответ на совершенно иной во­прос: «Познаваем ли мир?». Кант пытается определить, какими долж­ны быть способности человека, чтобы его знание согласовывалось с объектом познания, отражало его. Он переносит акцент с предметов внешнего мира, которыми ранее занималась философия, на каче­ства самого познающего субъекта. Основная задача, которую ставит перед собой Кант в данном произведении, заключается в критическом рассмотрении способности разума к получению знаний, которые не зависят от опыта. Фактически это вопрос о границах метафизики. Кант стремится очертить границы метафизики, указав на то, что она в состоянии сделать, и отделив то, на что она претендовать не может.

Кант предлагает разграничение между синтетическими и аналити­ческими суждениями, которое для Канта тесно связано с вопросом: «Как возможны синтетические суждения априори?». Кант разграни­чивает синтетические и аналитические суждения. Примером аналитиче­ского суждения может служить высказывание «тело протяженно». Протяженность - это свойство любого тела, а потому данное суж­дение не несет ничего нового, оно лишь «расчленяет» и явно выра­жает то, что и так известно. «Тело обладает тяжестью», с точки зре­ния Канта, - это уже синтетическое суждение, поскольку субъекту приписывается предикат, обозначающий качество, которое ранее в этом субъекте не мыслился. Кант выделяет также суждения априори (от лат. - «до опыта») и суждения апостериори (от лат. - «после опы­та»). Примером суждения апостериори может служить суждение «все лебеди белы»: оно предполагает, что познающий субъект, делающий такое утверждение, уже в той или иной степени «знаком» с миром, и данное суждение отсылает к его опыту созерцания лебедей. Сужде­ния априори, наоборот, делаются субъектом независимо от наличия у него опыта. Следовательно, под синтетическими суждениями апри­ори понимаются универсальные суждения, которые несут новое знание и в то же время не зависят от опыта.

Открытие Канта, сделанное им в «Критике чистого разума», называют «коперниканским переворотом в философии»: у человека имеются такие способности, как созерцание (чувственная способность), рассудок и разум, которые не зависят от опы­та. Априорные способности, таким образом, оказываются важной составляющей познающего субъекта, поскольку они определяют опыт. Кант стремится выяснить, каким образом деятельность субъекта познания начинает «диктовать» законы природе, т.е., по сути, становится «законодательной». Таким образом, в познающем субъекте Кант выделяет два уровня: эмпирический и трансцендентальный. Эмпириче­ский уровень - это все его индивидуальные особенности человека: его психология, его жизненный опыт. Трансцендентальный уровень - этовсё то, что находится по ту сторону индивидуума, т.е. его родовые, надындивидуальные качества.

В соответствии с разграничением чувственного познания (созерцания) и рассудка свою теорию Кант подразделяет на две части: 1) трансцендентальная эстетика -это раздел, который зани­мается изучением априорных форм чувственности, и 2) трансценден­тальная логика -раздел, который призван изучать априорные формы рассудка.

Согласно Канту, пространство представляет собой априорную форму внешнего чувства (созерцания), тогда как время — это форма внутреннего чувства (созерцания). Если понятий простран­ства и времени не существовало заранее, до опыта, то и представление предметов как последовательных или одновременных, а также как внешних по отношению друг к другу было бы просто невозможным.

В соответствии с различением рассудка и разума Кант выделяет два подраздела трансцендентальной логики - аналитику и диалек­тику. Различие между рассудком и разумом, с точки зрения Канта, сводится к тому, что рассудок связан с чувственным материалом, а разум - с умопостигаемыми, сверхчувственными, идеальными содержаниями, т.е. со всем тем, что недоступно для созерцания, а, следовательно, и для рассудка.

Кант приходит к выводу, что любое познание неизбежно антиномично, т.е. предполагает антиномии (от греч. - «противоре­чие»). В процессе познания человек сталкивается с вопросами, на которые он не может дать однозначный ответ. Кант выделяет всего четыре основные антиномии:

1) существует утверждение, что мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве. Однако так же справедливо и обратное: мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве;

2) существует утверждение, что мир состоит лишь из простых элемен­тов, а все сложные элементы слагаются из простых. В то же время справедливо и обратное: в мире нет ничего простого;

3) с одной стороны, утверждается, что в мире имеется свобода, что мир не подчиняется строгой причинности. С другой стороны, может быть обосновано и утверждение о том, что мир существует исключительно по законам природы и подчиняется причинности, а, следовательно, свободы в мире нет;

4) можно утверждать, что бог существует и является причиной всего сущего. Справедливым может быть и противоположное утверждение, в соответствии с которым бога нет.

Разум, по Канту, - это чистый источник трансцендентальных (сверхчувственных) истин. Разум, соотносящийся с умопостигаемыми, сверхчувственными, идеальными содержаниями, позволяет нам познавать «вещи в себе» - всё то, что недоступно для созерцания. В отличие от рассудка, разум целенаправлен, имеет цель, которая направляет его деятельность. С точки зрения Канта, разум по своей природе проти­воречив. Однако это не единственный фактор, который обусловливает возникновение антиномий. Дело в том, что подлинный источник ан­тиномий заключается в представлении о мире в его целостности как возможном объекте теоретического, умозрительного изучения. В то же время, очевидно, что «мир в целом» не может быть познан, поскольку является «вещью в себе». Антиномии, на которые указывал Кант, возникают, по его мнению, в результате того, что человек пытается решить при помощи рассудка проблемы, которые не могут быть решены с использованием такого «инструмента».

«Критика практического разума». Если в «Критике чистого разума» (1781) Кант дает ответ на вопрос «что я могу знать?», то в «Критике практического разума» (1788) он дает ответы на еще два вопроса: «что я должен делать?» и «на что я могу надеяться?».

Моральные поступки человека, который способен содействовать благу и не способствовать злу, определяются его практическими прин­ципами - теми ценностями, которые он сам создает и устанавливает для себя как закон. Утверждая это, Кант имеет в виду, что существует некая общая воля, которая не может быть отождествлена с индивидуальными или групповыми представлениями, а также с внешним при­нуждением. Подобное долженствование Кант называет императивом. Он выделяет два типа императива.

1. Гипотетический императив - это навыки достижения цели, «техническое уменье». Он связан в основном с соображениями благоразумия. Например, вежливость и благожелательность - это важные условия для успешного достижения целей. А потому человек, который желает добиться чего-либо, будет использовать данные формы поведения в качестве средства, инструмента.

2. Категорический императив Кант формулирует следующим образом: поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице вся­кого другого всегда рассматривалось как цель и никогда только как средство.

В заключение работы «Критика практического разума» Кант так определяет основной смысл метафизики нравственности: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования».

«Критика способности суждения». В способности суждения Кант видит среднее звено, стоящее между познавательной и практической способностями. А потому «Критика способности суждения» (1790) - это своего рода завершение, синтез двух предыдущих работ, «Критики чистого разума» и «Критики практического разума».

Способность суждения - это способность к рефлексии. Кант вы­деляет две разновидности способности суждения: 1) эстетическая способность суждения, которая имеет место тогда, когда целесообразность субъективна, и 2) телеологическая способность суждения, которая имеет место тогда, когда целесообразность объективна.

 

Философия И.Г.Фихте

 

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) критически пересмотрел философскую концепцию И. Канта. Фихте высказал мысль, в соответствии с которой между миром природы и миром свободы, теорети­ческим и практическим разумом нет четкого противопоставления: они совпадают в абсолютном «Я». А, следовательно, природа должна рассматриваться как инструмент, средство осуществления свободы. Если Кант видел в природе нечто самостоятельное, не зависящее целиком от человека, то у Фихте мир природы свою самостоятельность полностью утрачивает, а единственным источником сущего оказывается деятельность абсолютного «Я».

Фихте видел в «Я» наиболее достоверное основание сознания. Однако Фихте существенно трансформирует принцип Декарта. По его мнению, «Я» порождает само себя в акте самосознания («Я есмь Я»). Именно в этом акте совпадают противоположности, поскольку он одновременно является причиной «Я» как результата акта самосознания и результатом «Я» как причины, источника акта самосознания.

Изначально Я, являющееся и собственной причиной, и собственным результатом, ограничено. Абсолютный субъект стремится осуществлять деятельность, а для этого ему необходимы препятствия, под которыми Фихте понимает всё, что не является «Я». Абсолютное «Я» сталкивается с подобными препятствиями и стремится преодолеть их. При этом важно, что в акте самосознания полагается не только «Я», но и его дополнение «не-Я»; получается, что «Я» не только создает само себя, оно также создает и те препятствия, которые ему необходимы для собственной деятельности.

В постоянном преодолении препятствий в виде «не-Я» Фихте усматривает реализацию человеческой свободы. Только преодолевая подобные препятствия, абсолютный субъект в состоянии полностью осознать себя и достичь тем самым тождества с самим собой. Конечная цель этого процесса нескончаемого разрушения границ между абсолютным «Я» и «не-Я» заключается в окончательном их слиянии, т.е. в совпадении противоположностей (конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального и уни­версального).

 

Философия Ф.Шеллинга

Фридрих Шеллинг (1775-1854) - немецкий философ, оказавший огромное влияние на разработку диалектического принципа тождества противоположностей. Основные работы - «Идея философии природы» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800).

Исходным пунктом для Шеллинга становится тождество про­тивоположности между субъектом и объектом. Шеллинг отказывается от противопоставления субъекта и объекта, сознания и природы, полагая, что изначально существовало состояние, в котором субъект и объект были слиты воедино, «безразличны» по отношению друг к другу. Диалектику субъекта и объекта Шеллинг спроецировал на при­роду, отказавшись, таким образом, от представления Фихте, в соответствии с которым природа является творением воспринимающего субъекта. Так же, как «Я», создающее себя в противопоставлении «не-Я», любой природный феномен представляет собой продукт взаимодей­ствия противоположностей. К таким движущим факторам он относит положительный и отрицательный электрические заряды, положитель­ный и отрицательный полюса магнетизма и т.д.

С точки зрения Шеллинга, и субъективное (сознание), и объек­тивное (природа) идентичны в своем развитии, проходят один и тот же путь. Развитие природы движется от простого к сложному. Природа - это бессознательная жизнь разума, которая сначала воп­лощается в примитивных формах (в неорганической природе), а затем усложняется, воплощаясь в органических формах и, наконец, в ее высшем проявлении - сознании. При этом процессы развития природы и сознания, с точки зрения Шеллинга, являются параллельными. Он про­водит интересные сопоставления между механическими, химическими и биологическими процессами, с одной стороны, и явлениями человеческого сознания - с другой. Нередко он делает это в ущерб науч­ной достоверности, и по этой причине его критиковали многие ученые, занимавшиеся естественными науками.

Различие между субъективным и объективным возникает лишь в переходе от единого ко многому. Процесс природного развития Шеллинг изображает как переход от изначальной нерасчлененности (единого начала, в котором нет различия между субъектом и объектом) к многообразию, расчлененности универсума. При этом возникновение многообразия представляет собой особый творческий акт, в котором соединяются как сознательные, так и бессознательные ком­поненты.

Высшей формой непосредственного разумного созерцания является искусство. По сравнению с ним наука бессильна: она с ее рассудочностью неспособна объяснить природу и абсолютное бы­тие. А потому лишь искусство, эстетическое осмысление способны претендовать на это. По этой причине Шеллинг полагал, что развитие философии тесно связано с возрождением поэтической мифологии, которая поможет сблизить философию с искусством - подлинным органоном философии.

По мнению Шеллинга, развитие природы подчинено принципу целесообразности. В развитии неорганических форм он видел предпосылку развития органической жизни. Впрочем, по мнению Шеллин­га, природу нельзя рассматривать как средство достижения целей, стоящих перед человеком, - даже в том случае, если эти цели являются нравственными. Природа представляет собой активное, динамическое начало, участвующее в порождении бессознательных основ разума. Природа - это единый живой организм, который реализует саморазвитие духа.

 

Философия Г.В.Ф.Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) - немецкий фи­лософ, крупнейший представитель немецкой классической философии, сформулировавший принципы философской диалектики. Основные работы - «Феноменология духа» (1807), «Философия права» (1812), «Наука логики» (1812-1816), «Энциклопедия философских наук» (1817).

В «Феноменологии духа» (1807) Гегель ставит перед собой за­дачу преодоления взгляда с точки зрения индивидуального со­знания. Для Гегеля очевидно, что только на уровне индивидуального сознания существует противопоставление между субъектом и объектом. Философия же должна снять это противопоставление. Чтобы сделать это, по мнению Гегеля, необходимо провести индивидуальное сознание по тому пути, который проделало человечество на протя­жении всей своей истории.

Тождество мышления и бытия - это та точка, в которой про­исходит переход от обыденного, частного, индивидуального мыш­ления к мышлению чистому, т.е. подлинно философскому. Историю Гегель понимает не в традиционном смысле этого слова, т.е. не как упорядоченную во времени последовательность событий. Для него история - это последовательность этапов, своего рода «выжимка» истории, которая должна проиллюстрировать движение и развитие мирового духа до того состояния, в котором он достигает снятия противопоставления между субъектом и объектом, а следовательно, тождества мышления и бытия.

Гегель выделяет три этапа развития духа: сознание, самосоз­нание и разум. Сознание - это наиболее примитивная ступень раз­вития духа. Она крайне бедна содержаниями, поскольку человек на этом этапе способен ухватывать лишь отдельные проявления вещи и в целом находится в плену у абстрактного мышления, не способного схватить объект в конкретности его целостности. Единственное, что доступно для осознания на этом этапе, - это противопоставления, которые обнаруживаются в вещах (например, противопоставление единого и многого).

На втором этапе развития духа, который Гегель связывает с само­сознанием, основная задача - реализация свободы. Гегель анализи­рует идеи таких философских направлений, как стоицизм и скептицизм. В них он видит проявление взаимодействия между субъективным и объективным. Если стоик достигает субъективной свободы путем внут­реннего самоосвобождения, то скептик стремится снять бытие в субъективном плане. Однако это не отменяет объективности бытия. Кроме того, Гегель рассматривает христианство, которое он называет «несчастным сознанием».

Разум у Гегеля выступает в трех ипостасях: наблюдающий разум критикует науку, действующий разум стремится к личным наслаждени­ям, воплощенный в индивидуальности разум соединяет в себе две про­тивоположности: личное начало и общественный опыт. По мнению Гегеля, только индивидуальность, накопив личный опыт, способна взглянуть на себя и на мир с точки зрения мировой истории и мирового духа. И на этом этапе сознание дости­гает уровня абсолюта, т.е. тождества бытия и мышления, субъекта и объекта.

В «Науке логики» (1812-1816) Гегель максимально полно изло­жил свое понимание и обоснование диалектики, свое учение о разви­тии, а также категории и понятия, при помощи которых описываются разнообразные грани и аспекты процесса развития.

Основной принцип диалектики можно сформулировать следу­ющим образом: любое суждение (тезис) содержит в себе свое отрицание (антитезис), а, следовательно, и возможность снятия противоречия между тезисом и антитезисом в синтезе. Снятие Гегель понимал одновременно как отмену и удержание. Нечто, попа­дая под отрицание, исчезает, но в то же время сохраняет свой смысл; новое состояние отрицает все предыдущие, превосходит их, но и со­храняет в себе эти предшествующие состояния в снятом виде, и, преж­де всего, их смысл.

Диалектику Гегель рассматривал как особую закономерность, которая лежит одновременно и в основе мышления, и в основе природы. Гегель мыслил противоречие не как проявление беспомощ­ности разума (так полагал Кант); для него противоречие было под­линной стихией мышления. Каждое понятие (категория), обладая впол­не определенным содержанием, имеет (всем своим содержательным существом предполагает) наличие собственной противоположности. Уже поэтому, вникая в данный ей смысл, мы неизбежно вступаем в ситуацию живого противоречия.

Развитие природы, с точки зрения Гегеля, происходит по тем же законам, что и развитие человеческого мышления. Гегель объяс­няет это тем, что мышление - это очередной этап развития единого начала - субстанции-субъекта. Любое развитие предполагает три эта­па: тезис (утверждение), антитезис (отрицание) и синтез (отрицание отрицания). При этом на последней стадии, стадии синтеза, первые два элемента объединяются в новом гармоническом единстве. Обратимся к примеру самого Гегеля: «Почка исчезает, когда распускается цве­ток, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы... вытесняют друг друга как несовместимые. Одна­ко их текучая природа делает их в то же время моментами органи­ческого единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой...».

В «Энциклопедии философских наук» (1817) ключевым является представление о том, что в основе всех явлений природы, а также любых общественных явлений лежит абсолют, духовное и разумное начало, субстанция всего существующего - «абсолютная идея».

Развитие абсолютной идеи включает три этапа. На первом - логическом - этапе, которому посвящена «Наука логики» (так назы­ваемая, малая логика), абсолютная идея пребывает в сфере «доприродного» бытия, т.е. в стихии чистого мышления. Абсолютная идея на этом этапе предстает как система категорий и понятий логики. Со­гласно Гегелю, логический процесс развития завершается понятием «абсолютной идеи». Первоначально идея отчуждает свое бытие, со­общая ему движение и делая его содержательным, чтобы затем обна­ружить себя как сущность, понятие. Лишь на последнем этапе своего развития идея предстает как конкретная совокупность многообраз­ных логических определений, при помощи которых можно охаракте­ризовать мир как целостность.

Второй этап развития абсолютной идеи, рассматриваемый в «Фи­лософии природы», - ее воплощение в природе как в своем «инобы­тии». Природа, с точки зрения Гегеля, является внешним проявлением саморазвития, характеризующего логические категории; другими сло­вами, Гегель полагал, что развивается не природа, которая просто не способна к историческому развитию, т.е. к развитию во времени, а логические категории. В «Философии природы» Гегель рассматривает механику, физику и органику (органическую физику), которые являются для него формами отчужденного бытия идеи. В связи с механи­кой он подробно останавливается на понятиях пространства, времени, движения, всемирное тяготение и т.д. В связи с физикой Гегель рассматривает свет, звук, теплоту, химический процесс, огонь и т.д. Рассматривая органическую физику, Гегель останавливается на геологи­ческой природе, растительной природе и животных организмах.

На третьем, высшем этапе саморазвития, который рассматривается в «Философии духа», абсолютная идея достигает состояния «абсо­лютного духа». На третьем этапе достигается синтез противоположностей: абсолютная идея развивается одновременно и в мышлении, и в истории. Завершение саморазвития абсолютной идеи, по мнению Гегеля, проявляется в формировании религии, искусства и философии. На третьем этапе абсолютная идея покидает природу и возвращается к самой себе в виде «духа»; таким образом, абсолютная идея преодолевает свое отчуждение в природе. Под духом Гегель понимает самосознание человечества, которое развивается в рам­ках всемирной истории.

Развитие духа Гегель понимает как процесс «самоосвобождения» от всех несоответствующих его понятию форм наличного бытия и его преобразование в особую действительность, полностью соответствующую понятию духа. Всего Гегель выделяет три этапа развития духа:

1) «субъективный дух» как его отношение к самому себе; субъек­тивный дух соотносится со сферой сознания людей в его природной и социальной обусловленности;

2) «объективный дух» как порождаемый духом мир, в котором свобода предстает как наличная необходи­мость; объективный дух охватывает общественное бытие человечества; развитие объективного духа завершается всемирной историей;

3) «абсолютный дух» как мировоззренческие формы общественного сознания; абсолютный дух проходит три стадии развития в виде искусства, религии и философии.