Универсалистские притязания русского мессианизма

Шло второе десятилетие шестнадцатого века, когда старец Филофей написал свои знаменитые слова: «Старого убо Рима церкви падося неверием аполинариевы ереси; второго же Рима, Константинова града церкви, агаряне-внуци секирами и оскордми рассекоша двери. Сия же ныне третьего нового Рима державного твоего царствия святая соборная апостольская церковь, иже в концах вселенныя в православной христианской вере во всей поднебесной ярче солнца светится… два Рима палаша, а третий стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство ином не останется»^{920}.

Как учил Филофей, все христианские царства погибли — либо впав в ересь, либо будучи завоеваны иноверцами. А потому они должны перейти под высокую руку единственного православного правителя, оставшегося в мире, — великого князя Московского. Москва — твердыня православия, которой предстоит простоять до скончания веков^{921}. Лишь при Никоне, а затем при Петре Первом русское государство отказалось от традиционного представления о своей уникальной миссии: сохранять в чистоте свое христианство, до самого второго пришествия — оберегая его от отступников-греков и еретиков-латинян. Результатом этого отказа стал раскол, а вместе с ним — традиция старообрядчества. Последняя долго была достоянием одной лишь народной культуры, не выходя за ее пределы и не соприкасаясь с культурой петербургских верхов. Однако по прошествии полутора столетий «старообрядческое» понимание системы, созданной Петром, равно как и той миссии, которую России надлежит исполнить в мире, проникло, благодаря славянофилам, в духовный мир той самой петербургской «надстройки», что возвышалась над традиционным российским обществом. Направление русского мессианизма до определенной степени оставалось неизменным, как бы ни разнились между собой его исторические формы^{922}.

Если московиты времен Ивана Грозного гордились тем, что их христианство восходило к брату самого апостола Павла^{923}, то три столетия спустя Константин Аксаков уже в дохристианских верованиях славян обнаруживал благодатную почву для христианства и «приуготовление» к его принятию^{924}. Киреевский видел в истории Московского государства воплощение универсального христианского принципа, иными словами, эмпирическое выражение Абсолюта^{925}. Тем не менее, рамки, в которых русский мессианский универсализм оказался зажат из-за господства гегелевской исторической схемы, были чересчур узки. Потому-то Хомяков и подверг последнюю резкой критике; он ожидал, что история «святой Руси» станет осуществлением тех общечеловеческих принципов, воплощением которых когда-то явилось ее возникновение^{926}. Россия призвана стоять во главе всеобщего, универсального Просветления: это предопределено «универсальностью и полнотой» ее «принципа».

Самым выдающимся среди противников славянофильства был, вероятно, П. Я. Чаадаев. Он разделял, однако, теократический пафос, ставший впоследствии неотъемлемой чертой славянофильства: по убеждению Чаадаева, исторический процесс представлял собой приближение Царства Божия. Самое близкое историческое воплощение Царства Божия Чаадаев обнаруживал в католическом, западноевропейском средневековье и, следовательно, отвергал всю русскую историческую и религиозную традицию. Это сделало его основоположником русского западничества. Отвергая современную ему русскую действительность, Чаадаев стал родоначальником русского революционного радикализма. Однако, отрицая русские традиции и русское прошлое, Чаадаев не уставал обнаруживать предзнаменования мессианского будущего, ожидавшего Россию. По его мнению, русские принадлежали к тем нациям, которые как бы не входят в состав человечества, но живут лишь для того, чтобы принести миру и далекому потомству великую весть. Весть эта не будет напрасной. Но кто знает день и меру несчастья, которое ожидает нас, прежде чем осуществится наша судьба? — спрашивал Чаадаев^{927}. «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… возникших в старых обществах… мы предназначены быть… совестным судом по многим тяжбам… перед великими трибуналами человеческого духа»^{928}.

Чаадаев писал Тургеневу, что в будущем России предстоит решить все вопросы, над решением которых бьется Запад. В 1835 году — также в письме Тургеневу — он предрекал России роль учительницы Запада. Россия, утверждал Чаадаев, станет проводить не политику наций, но политику человечества, более того — она раскроет тайну человечества. Россия будет развиваться иначе, нежели европейские страны; у нее — своя, особая всемирно-историческая миссия, и она должна не учиться у других народов, но, напротив, сама учить их.

Параллельно идеологическому развитию Чаадаева — от отрицания России к утверждению русского мессианизма — развивалась мысль Герцена. Герцен ошибочно считал Чаадаева революционером, духовно близким ему самому. Тот синтез радикального революционного западничества и русского славянофильского мессианизма, который представляло собой мировоззрение Герцена в пятидесятых и шестидесятых годах, был положен в основу левого народничества. Косвенно он оказал, однако, решающее влияние на все направления революционной мысли в России.

В молодости мировоззрение Герцена было откровенно религиозным и мистическим. Тот факт, что свою религиозность, если понимать под ней психологическую потребность в вере, он сохранил и в зрелые годы (псевдопозитивистская форма его построений едва ли может ввести в заблуждение), и что глубинный источник его революционного чувства внешне выражался в пафосе отрицания, отмечался не раз^{929}. Примечательно, что, говоря о революции, он не раз сравнивал ее с ранним христианством на фоне умирающего античного мира. Он утверждал, что Россия, не затронутая влиянием католицизма, равно как и протестантизма (купеческой религии, которая стала прочным фундаментом буржуазного мира[95]и миропонимания), приняла православие, стоящее ближе к первоначальному христианству^{930}.

В 1854 году Герцен писал: «…если социализм не в состоянии будет доконать вырождающийся общественный строй [Европы — М. С. ], его доконает Россия… Вопрос социальный, вопрос русский… сводится к одному»^{931}.

Для Герцена русский мессианизм представлял собой функцию мессианизма, который был характерен для русского крестьянства («идола в тулупе», который, по словам Тургенева, пережил всех других идолов), — мессианизма, основанного на харизме страдания и смирения. Здесь Герцен близок своему старому другу Бакунину. Присущая последнему страстная вера в революционную миссию славянства была, как полагали многие, революционно видоизмененным славянофильством^{932}. В то же время советские исследователи рассматривали Бакунина как предшественника большевизма^{933}. Сам Бакунин незадолго до смерти говорил, что Запад и Восток никогда не встретятся^{934}; до конца дней его не оставляла хилиастическая надежда на «мировую революцию», которая явится не с Запада, а с Востока.

Бакунин считал, что русский (точнее, великорусский) народ — прирожденный народ-революционер, т. е. социалист «по инстинкту» и революционер «по природе». Ибо традиция коллективного землевладения должна была заключать в себе все социальные революции прошлого и будущего.

Такой мессианизм, мировоззренческую основу которого составляла идея мира (крестьянской общины — славянофилы первоначально полагали, что институт мира был характерен только для древней Руси), — исповедовал и второй (однако, в отличие от Бакунина, отвергавший насилие) великий русский антигосударственник — Л. Н. Толстой. В 1865 году он писал, что историческое предназначение России — принести миру идею коллективного землеустройства. А сорок лет спустя Толстой утверждал, что России и славянским народам суждено преодолеть всеобщий грех и открыть новую эпоху мировой истории. Народу отказывают в его праве на землю — именно в этом и заключается причина катастрофы, угрожающей христианскому миру. Что же касается решения проблемы — а это решение должно будет заключаться в отмене частного землевладения — то оно и составляет историческую задачу русского народа, которому предстоит показать остальным народам мира пример «разумной», «свободной» и «счастливой» жизни^{935}.

Однако самым знаменитым — и гениальным — проповедником русского мессианизма был, несомненно, Достоевский. Именно в его творчестве русская национальная идея нашла наиболее значительное свое воплощение. Ибо именно у Достоевского русский национализм (и его основа — мессианизм) обретает универсалистское (в современном значении этого слова т. е. «интернационалистское») звучание, которое сохранится по сей день, как бы ни разнились между собой различные версии русской идеи[96].

«А между тем нам от Европы никак нельзя отказаться… Европа нам почти так же всем дорога, как Россия; в ней все Афетово племя, а наша идея — объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама…

Если общечеловечность есть идея национальная русская, то прежде всего надо каждому стать русским…»^{936}.

«Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними… и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю»^{937}.

Благодаря европеизации России, которую осуществлял Петр Первый, старомосковская государственная идея, православная традиция — все, что составляло миссию Третьего Рима — приобретало, по Достоевскому, универсальный, общечеловеческий характер:

«Один лишь русский, даже в наше время, то есть гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех, и у нас на этот счет — как нигде. Я во Франции — француз, с немцем — немец, с древним греком — грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я — настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль»^{938}.

«Ибо что такое сила духа русской народности как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?»^{939}

«Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите …И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, всеобщей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону…

Я говорю лишь о братстве людей и о том, что ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории…»^{940}.

Здесь приведены часто цитируемые слова Достоевского из его знаменитой Пушкинской речи 1880 г. Но в политической практике уже Достоевский отождествлял всемирно-историческую миссию России с конкретно существующими институтами российской политической жизни в его время. С тех пор такое отождествление неизменно повторялось с роковыми последствиями. Представление об универсальной общечеловечности, присущей русскому народному характеру, использовалось — в качестве идеологического обоснования — российскими правителями для русификации и угнетения других народов. Русский мессианизм, выразителем которого был Достоевский, уже при жизни великого писателя стал средством в руках власть предержащих. Здесь необходимо, однако, подчеркнуть — чтобы избежать недоразумений (особенно относительно периода «холодной войны») — что внешняя политика петербургской монархии в течение всей ее истории определялась идеологическими мотивами не в большей степени, чем политика других великих держав. Формы, в которых выражалось русское мессианское сознание, не играли прямой исторической роли в формировании отношения России к остальным государствам, даже если, как это было во время Крымской войны и в 1877–1878 гг., сама реальная политика соприкасалась с мессианистскими мотивами и эти мотивы использовались в политических целях. Но и в подобных случаях реальная политика была первична.

Только после падения самодержавия это соотношение изменилось^{941}: в большевистской России — в противоположность России монархической — внешняя политика в значительной степени стала функцией идеологии. Эта идеология была — частично и косвенно — продолжением и развитием народных традиций, подспудное существование которых не прекращалось и в петербургский период и которые, вырвавшиеся наружу, воцарились в сфере идеологии. Но из этого отнюдь не следует, однако, что советская политика стала продолжением политики старой России (как настаивали некоторые поляки, например Кухаржевский). Большевизм, по определению Бердяева, представлял собой извращенную русскую национальную идею, а не политику петербургской империи (с ней-то он как раз имел мало общего)^{942}. Конечно, мессианским сознанием можно было злоупотреблять, пользуясь им в империалистических целях, однако само по себе оно не тождественно империализму^{943} (как это утверждала, например западно-украинская националистка Василенко-Полонска^{944}). Старомосковская идея третьего Рима экспансивно-политически была не более империалистической, чем средневековое представление об империи^{945}. И этому не противоречит тот факт, что в наше время властвующими отголосками обеих идей воспользовались в империалистических целях. И именно это политическое содержание, точнее, политическое применение мессианизма, а не сознание призвания само по себе (ибо оно было достоянием всех крупных европейских народов), следует принять во внимание при оценке таких устремлений[97].

Критика в адрес русского мессианизма, его универсалистских претензий и политических последствий, к которым они привели (прежде всего в национальной политике), с которой выступал В. С. Соловьев^{946}, представляла собой единичное явление и не ослабила мессианские устремления. Друг Соловьева, князь Николай Трубецкой, заблуждался, когда писал, что национальный мессианизм России исчерпал себя (1912)^{947}. И еще накануне первой мировой войны он почувствовал присутствие в русском мессианизме тех черт, которым предстояло явственно проявиться во время большевистской революции, и в первую очередь представления о русской «общечеловечности» — равно как и о том, что, осуществляя свою общечеловеческую миссию, Россия должна будет утратить свою национальность, более того, пожертвовать ею; что русский народ — либо народ-Богоносец, либо ничто^{948}. Бердяев был прав, утверждая в 1916 году, что война поставит проблему русского мессианизма. Когда (в «Смысле творчества») философ писал, что конец Европы будет сопровождаться выходом на историческую авансцену России в качестве решающей духовной силы, причем России предстоит сыграть великую роль в объединении человечества, он был всего лишь выразителем тех мессианистских настроений, что носились в воздухе в годы первой мировой войны^{949}.

Когда пала российская монархия, князь Львов объявил на торжественном заседании Четвертой государственной думы, что душа русского народа оказалась самой демократической душой мира. Она не только готова объединиться с демократиями всего мира, она готова стать во главе их на пути человеческого величия на основе принципов свободы, равенства и братства^{950}.

Подписывая Декларацию Прав солдата, Керенский говорил, что русский солдат имеет теперь права, которых нет у солдат ни в какой другой армии мира^{951}. Керенский надеялся, что война против центральноевропейских держав будет продолжена — но уже в качестве войны революционной. Эту надежду долго разделяли и левые эсеры; их мессианские настроения выразил А. 3. Штейнберг (брат наркома юстиции во втором ленинском правительстве). «Теснейшая связь Достоевского с проблемой самой радикальной из революций, революции духовной, теперь не вызывает сомнений;…. Достоевский относится к Европе как революция к старому режиму», — подчеркивал Штейнберг. «Русская революция —…явление России миру —…событие… общечеловеческого духа… Весь русский народ мыслился Достоевским как единственная революционная партия, превыше всего ставящая свою внутреннюю сплоченность, а потому не допускающая… размежевания. Все внутренние разногласия [вопрос — М. С ] …второстепенный; они вопрос о судьбе России принижают до вопроса только внутреннего. Заветная же мечта Достоевского… была… переустройство всероссийского народного организма во всенародную революционную организацию… общероссийского призвания…»[98]^{952}.

Подобные взгляды были характерны и для А. Блока, столь близкого к левым эсерам в то время. В феврале 1918 года он писал о том, что трудно бороться против так называемой «лжи» России, потому что она уже заразила своим здоровьем половину человечества^{953}. Разорение и унижение России представлялись Блоку приметами ее мессианского предназначения^{954}. Сходных представлений придерживался и Иванов-Разумник, этот виднейший левоэсеровский литератор, поначалу с энтузиазмом приветствовавший победу советской власти: «Гибнет географическая родина, гибнет великодержавное отечество. И в гибели его только нарождается отечество внутреннее, родина духовная, через которых только и может пройти в мир во всякой стране вселенская идея»^{955}.

Революционный мессианизм левых эсеров восходил (через посредство народнической традиции, у истоков которой стоял Герцен) к религиозному мессианизму славянофилов. Вместе с эсеровской программой по земельному вопросу он вошел и в идеологию ленинизма. На тот факт, что победе большевизма способствовали те же самые эмоциональные мотивы, что некогда питали панславизм, еще в 1922 году указал Ханс фон Эккардт^{956} [99].

Эти мотивы нашли свое выражение и в революционной поэзии. Так, например, Андрей Белый, с его мессианским восприятием революции, приветствовал ее в таких выражениях: «Россия, / Страна моя — / Ты — та самая, / Облеченная солнцем Жена, / К которой возносятся взоры… / Вижу явственно я: / Россия, / Моя, — / Богоносица, / Побеждающая Змия…»^{957}. Андрей Белый очевидным образом воспроизвел модель, восходящую к старцу Филофею. Еще более наглядно проявилась связь русской революционной мысли с концепцией Третьего Рима у Иванова-Разумника. В сентябре 1917 года он писал, что в петербургский период идея Третьего Рима выродилась, но что сама по себе она, тем не менее, верна. Новый Рим, возвещал Иванов-Разумник, родится на новой почве. В 1917 году можно, убеждал он, с полным — и при этом новым! — основанием повторить: «Два Рима пали, Третий стоит, а четвертому не быть!». Победа мировой революции откроет путь к предстоящему объединению всего человечества в новом мире, в Третьем Риме; этот Третий Рим уже существует, утверждал Иванов-Разумник, — и воплощается в третьем Интернационале^{958}.

Что же касается мессианизма в идеологии самого Третьего Интернационала, то о нем и его (косвенной) связи с традицией Третьего Рима неоднократно писали исследователи — в том числе православные богословы^{959}.

С точки зрения марксистской догматики, то влияние, которое — через посредство народничества — русский мессианизм оказал на идеологию ленинизма, выявилось в идее «победы пролетариата» именно в «отсталой аграрной России»^{960}. С такими косвенными влияниями поглощенного большевизмом народничества на ленинизм были связаны важнейшие повороты в политике Советской России — ее переориентация на отсталую аграрную Азию.

Глава 16