Русское апокалиптическое отречение от мира как духовный контекст революции, как противоположность Европе

 

Духовная ситуация в России еще накануне революции напоминала то противостояние «мира» и «Фиваиды», которое было характерно для первых веков христианства. Исследователи не раз отмечали тот факт, что русская мысль новейшего времени продолжала стремиться разрешить те же проблемы, что когда-то занимали важное место в раннем христианстве. Влияние гуманизма и реформации на русскую культуру было, как известно, относительно невелико. Даже мировоззрение высших классов лишь в сравнительно малой степени подверглось секуляризации, и на исходе девятнадцатого века христианство и цивилизация выглядели в России как полярные противоположности. Такое противостояние между цивилизацией и стихией стало главной темой поэзии Блока. В. В. Розанов, один из наиболее значительных русских мыслителей, считал, что христианство и цивилизация, по существу, несовместимы: «…Невозможно не заметить, что лишь не глядя на Иисуса внимательно — можно предаться искусствам, семье, политике, науке… Да и весь мир, по мере того как он внимательно глядит на Иисуса, бросает все и всякие дела свои…»^{677}. Выражением такого отношения к жизни когда-то были юродивые.

Поносить дела мира сего было привилегией юродивых. «Но давалось это право… выставленными напоказ телесными страданиями… Жертвенное действие мыслилось как… преобразующее… человека». Это нравственность «за пределом человеческих возможностей», когда остается только подвиг. И это не стремление «быть нравственным в ежедневной жизни»^{678}.

В противоположность католичеству и протестантизму, русское православие (в отличие от некоторых русских сект и некоторых зачатков в таком памятнике, как «Домострой»^{679}) едва ли освятило светскую нравственность, действующую в экономической сфере. В петербургский же период государственная церковь уделяла сакрализации существующего порядка меньше внимания, чем в московский. И. В. Киреевский полагал даже, что русская церковь вовсе не была занята оправданием и освящением общественного устройства^{680}. Он утверждал также, что, в отличие от Европы, основу общественного порядка в России составляют личность и межличностные отношения, а не собственность, которая представляет собой всего лишь случайный его атрибут^{681}. И коль скоро именно восходящее к Киреевскому славянофильство в конечном итоге стало основой охранительного консерватизма, в борьбе за сохранение общественного строя, сложившегося в петербургский период, было бы неверно видеть главным образом борьбу за сохранение частной собственности^{682}.

Домарксистское революционное движение в России (включая декабристов — членов Южного общества) точно характеризуют знаменитые слова графа Растопчина: «В Европе сапожник, чтоб барином стать / Бунтует — понятное дело! / У нас революцию делала знать. / В сапожники, что ль, захотела?».

Венгеров противопоставлял отказ от собственности как один из важнейших мотивов народнического миросозерцания (а также ведущую роль, которую дворяне-помещики сыграли в освобождении крестьян от крепостной зависимости) принципу присвоения и приобретения, составляющему сущность марксизма^{683}. Владимир Соловьев, отрицал фундаментальные различия между капитализмом и «социализмом» — как с точки зрения антропологических оснований (в обоих случаях человек рассматривается как экономическое существо), так и в силу того обстоятельства, что определяющая роль приписывается экономике, базирующейся на принципе приобретения; борьба между капитализмом и марксизмом не затрагивает их сущностных характеристик, и они представляют собой всего лишь две вариации на одну и ту же тему — приобретательства. Уже предыстория русской революции разоблачает марксистскую неправду о классовой борьбе как двигателе всей истории. Ибо на протяжении целых поколений целые общественные группы систематически действовали в направлении, прямо противоположном их классовым интересам[60]

В. X. Чемберлен, со всей своей американской трезвой рассудочностью, подтверждал: «Никакая материалистическая интерпретация жизни и истории не будет полностью адекватной для понимания таких людей, как Кропоткин, Толстой, Софья Перовская, перед которыми были открыты все пути политического и социального возвышения и которые сознательно выбрали путь протеста и мятежа — путь, который вел лишь на плаху, на виселицу или в изгнание… Русская интеллигенция породила, вероятно, больше людей, отрекшихся от своих эгоистических интересов во имя своего идеала, чем любой другой класс или страна…»^{684}.

Никогда нельзя забывать «факт бескорыстнейшего участия… русских [высших — М. С. ] классов в лишении себя привилегий» — факт общеизвестный, как бы марксистская схоластика ни старалась «и тут найти борьбу классов»^{685}. Не случайно «отцом теоретического анархизма… является родовитый Бакунин и Рюрикович Кропоткин, а первыми провозвестниками социализма в России были богатый Герцен и богатейший Огарев. В России они бунтовали, чтобы доставить свободу черни, а себя лишить основы своего богатства»^{686}. «Вся задача [дворянской — М. С. ] литературы сводилась к тому, чтобы показать неправомерность и социологическое банкротство… правящего класса», — к такому заключению относительно русской литературы последующего периода пришел Венгеров. «Никто не наносил таких ударов идее своего сословия, как именно дворяне. И какие дворяне? Лучших, древнейших родов»^{687}.

На заре зарождения русской политической мысли Радищев стал фигурой «символической для истории русской интеллигенции, она же история кающегося дворянства… В момент торжества только что дарованной „вольности дворянской“, представлявшей одни права, без всяких обязанностей, Радищев испытывает только жгучий стыд за свое сословие и весь переполнен любовью к крепостному мужику». «Психология кающегося дворянства… проходит через всю историю многострадальной интеллигенции»^{688}.

В наследство интеллигенция оставила мечты о подвижничестве и героизме, о самопожертвовании и страдании за правду и волю, о проповеди правды и добра, о забвении себя во имя других, — писал А. Скабичевский^{689}. Строки, написанные Верой Фигнер в тюрьме, как нельзя лучше передают этот настрой:

 

Нам выпало счастье: все лучшие силы

В борьбе за свободу всецело отдать.

Теперь же готовы мы вплоть до могилы

За дело народа терпеть и страдать.

Терпеть без укоров, страдать без проклятий,

Спокойно и скромно в тиши угасать,

Но тихим страданьем своим — юных братии

На бой за свободу и равенство звать!^{690}

 

Даже служивший царю цензором Яков Полонский не мог устоять перед страдальческим подвигом молодой революционерки, гибнущей в застенках:

 

Что мне она, — не жена, не любовница,

И не родная мне дочь!..

Так отчего ж ее образ страдальческий

Спать не дает мне всю ночь?^{691}

 

А К. П. Победоносцев, самое имя которого было символом консерватизма, жаловался на то, что нередко встречаются люди, которые словом и делом, можно сказать, с гордостью протестуют против собственного имени, против собственного сословия, против профессии, которая их кормит. Можно услышать, например, как офицер нападает на тех, кто отстаивает необходимость дисциплины в армии, как священник, с высшей точки зрения, высказывается против обедни в праздник, как судья или адвокат называет «реакционерами и обскурантами» тех, кто требует наказания для воров и послушания от слуг^{692}. И действительно, не только один из высших офицеров царской Охраны жаловался, что даже императорские прокуроры часто вели себя не как обвинители, а чуть ли не как защитники подсудимых-революционеров. Да и среди самих высокопоставленных жандармов была тенденция к своего рода восхищению революционерами — за их идеализм^{693}.

Генерал А. И. Деникин, в 1918–1919 годах стоявший во главе антибольшевистской Добровольческой армии, сражавшейся на юге России, говорил Крамарю, что для него так и осталось загадкой, почему имущие классы России, подвергшиеся уничтожению после большевистского переворота, не оказали, по существу, реального сопротивления^{694}. Да и сам Крамарь, чешский либеральный журналист, был немало удивлен недостатком инстинкта самосохранения у российской элиты. Генерал Деникин по этому поводу писал, что особенно странной показалась ему позиция большинства буржуазии по отношению к режиму, который восстанавливал буржуазный порядок и частную собственность: помощь, которую оказывали имущие классы армии и правительству (правительству Деникина), была ничтожно мала^{695}.

У Ленина действительно были все основания сказать Горькому, что самым удивительным во всей этой истории казалось ему то, что их до сих пор еще не прикончили^{696}.

Н. А. Бердяев утверждал, что борьба большевиков за власть оказалась столь «легка» потому, что те, кто управлял Россией, сами не были абсолютно убеждены в святости собственности, власти и права наслаждаться жизнью, чтобы отстаивать их всеми своими силами^{697}. Сходные воззрения выражал и А. Ф. Керенский и М. Шелер^{698}. Бердяев пошел еще дальше: по его мнению, в России вообще не было истинно ожесточенной борьбы в защиту собственности и привилегий.

Н. О. Лосский заключал: «…Среди европейцев бедный никогда не смотрит на богатого без зависти, среди русских богатый часто смотрит на бедного со стыдом»^{699}. Во время полемики между представителями народничества и марксизма высказывались подобные наблюдения: «…Российский человек, если он не лишен нравственных запросов, как-то стесняется… владеть и пользоваться своим достоянием»^{700}.

В противоположность идее классовой борьбы выдвигался тезис о том, что уважения и преклонения заслуживает только то общественно-политическое движение, в котором «барин жертвует своим личным счастьем и классовыми интересами», в котором присутствует социальная скорбь, представление о том, что «на каждом человеке лежит обязанность… искоренять зло мира», а «личное счастье или преступно или… пошло»^{701}. Пошлость вызывала отвращение особенно в период выступлений русского студенчества. После 1906 года последовала целая эпидемия самоубийсть среди студентов. Причиной, побудившей их свести счеты с жизнью была убежденность в том, что России «не нужны те, кто через 20 лет станут мещанами»^{702}. Они не видели другого способа выразить свой протест против марксистской «добавочной стоимости»: ведь если все вокруг пользуются ею, то, следовательно, несут за это ответственность, и жизнь, не отягощенная социальной виной, оказывается попросту невозможна^{703}.

В радости жизни видели нечто «суетное, унижающее человеческое достоинство, присущее лишь пошлому филистерству — если не положительно преступное… когда вокруг… столько… горя, слез»^{704}. Михайловский, будучи теоретиком народничества, напоминал, что стремление к личной нравственной чистоте известно с давних пор; что же касается чувства личной ответственности-вины человека за свое социальное положение, то это — новая русская тема^{705}.

Вместе с тем политический пафос, столь характерный для поэзии Некрасова, воспевавшего харизму страданий народных и смирения, и создавшего настоящие гимны той социальной печали, что определила духовный облик русской интеллигенции, также был обусловлен внутренним конфликтом, который поэт переживал остро: коллизией между трагической темой, завладевшей его чувствами, с одной стороны, и его собственной жизнью в роскоши — в результате популярности его лирики скорби — с другой. Но и в тех случаях, когда единственной привилегией человека была возможность получить образование, народник считал себя обязанным заплатить после этого долг народу и принять венец мученика^{706}.

Писатель-народник, «литературный схимник», Глеб Успенский, в конце жизни впавший в своеобразный род религиозной мании и добровольно отвергший беллетристический успех, чтобы отдаться мольбе за счастье народное, со скрупулезностью социолога описал многочисленные конкретные примеры отказа от всякого рода социальных и экономических преимуществ — отказа, обусловленного чувством вины. Например, он описал случай, когда даже жандармский офицер, мучивший политического арестанта, не смог вынести страданий беззащитного человека, отказался ото всех материальных благ и нищим отправился странствовать ради искупления своей вины^{707}. (Такое раскаяние никогда не приписывалось ежовским наркомвнудельцам или душегубам из «западных развитых» стран. Публичное самообвинение пытавших мучителей имело место в слаборазвитой, православной Греции и в католической Аргентине…)

Как показала Н. Городецкая, подобными примерами изобилует и классическая русская литература^{708}, в которой видели «призыв к подвигу и неприятие мира»^{709}. В России идеалы «человека домарксистского» не привязывали его ни к собственности, ни к семье. Василий Розанов прямо жаловался на то, что не в семье выражали любовь «русские всечеловеки»^{710}. В русской литературе не встретить восторгов и умиления по поводу семейного счастья (как показывал Герцен в романе «Кто виноват») подобных тем, которые так легко обнаружить у английских классиков: своего Диккенса в России не нашлось[61].

«Ни у одного из… великой плеяды [русских писателей — М. С. ] [18]40-ых годов вы не найдете счастливой развязки, которой не брезгают… такие… как Диккенс», — напоминал Венгеров. В русской классической литературе не найти и по-настоящему убедительного изображения счастливой любви, не говоря уже о «преуспеянии» или «житейском благополучии». Вся домарксистская русская литература, пожалуй, так и не создала ни одного типа «идеального» приобретателя или «благополучного россиянина», вообще ни одного человека действия. Если же такие попытки предпринимались, то в результате выходила карикатура[62].

Среди интеллигенции, особенно в 1870-е годы, «в атмосфере, насыщенной порывами к самопожертвованию и аскетическим отказом от благ мира сего… мещанское счастье было прямо каким-то ругательным словом». «Реалист» Писемский показал, сколько мерзости сидит как раз «в… порядочном человеке» — т. е., собственно говоря, в типах, пробивающих себе «дорогу в жизни», типах, которые так часто выводились в качестве положительных героев западных литератур. Социальная критика в светской литературе западных стран уже давно не выражалась в виде социальной скорби, как стремление к уходу, бегству от мира зла.

Венгеров высказал достаточно резкое суждение о том, что за немногими исключениями вся русская литература, начиная с Гоголя, была прямым оплевыванием жизни высших классов^{711}. Литература — созданная интеллигенцией — была именно такой, потому что, как напоминал Сергей Булгаков, интеллигенция была разновидностью аристократии, противопоставлявшей себя обывателю^{712}. С точки зрения обывателя все это представлялось ненормальным, оно не выполняет норму, — и не только потому, что «идеалы интеллигенции пронизаны кодексом юродивых» (по-английски юродивый звучит как «holy fool», буквально — «святой глупец»). В книге под заглавием «Понимать Россию. Святой глупец в русской культуре» польско-американская «специалистка» напоминала, что эти юродивые были и «актеры» с «мудростью идиотов», и «кретины», заразившие своим мировоззрением русскую интеллигенцию^{713}. Ибо «героическим и аскетическим характером, стремлением к „подвигу доблестному“ была сплошь заражена вся [послегоголевская и домарксистская — М. С. ] литература» России. Как отмечал Венгеров, русская литература перестала улыбаться, поглощенная неустанной борьбой за Правду-справедливость, призывами к подвигу и уходу от зла мира. «Великая Печаль литературы русской… с заунывной песнью… с стремлением простого народа к Матери Пустыни была не только печалью, но и Печалованием». Венгеров приходил к заключению, что «все крупные деятели русской литературы были художниками-проповедниками»^{714}. Косвенно это было продолжением допетровской традиции, сохранившейся в народе[63]^{715}.

«Мы, может, погибнем в пути, но они перейдут — не достаточно ли одной этой мысли, чтоб с сладкою надеждой явиться перед судиею, исполнив долг свой?», — спрашивал Герцен, говоря о чистых, высоких учителях, простиравших руку всем слабым и нуждающимся, чьего голоса «не сковали темницы, не казнили секиры, не растерзали тигры».

«Что против этой веры могли легионы, патриции, и цезари? Эти люди веры были сильнее сильных мира сего…». «С живым словом в душе, с пламенной верой, с пламенной любовью ко всему человечеству… переносят гонения…»[64], — писал Герцен в «Легенде» (1835), созданной по мотивам жития и страдальчества Св. Федоры (Четьи Минеи), в момент, когда он только начал приходить к своему социалистическому, сен-симонистскому мышлению^{716}. В «Легенде» слышны отголоски буддистского, «христианизированного» повествования о царевиче Иоасафе и песни «О пустыне»:

«Нищ и убог хощу быти… с града гряду в пустыню, любя в ней зело густыню». «Гонимые за веру и от градов бегущие, и расхищение имения приемлют…». «Бежи из града во пустыню, в любезну всем святым частыню …Чертоги царски презирали, все богатство повергали… в слезах и плаче жизнь кончали»^{717}.

Православная традиция развивала в русском народе сознание того, что пребывание человека на земле — это всего лишь временное странствие по земному миру. Странник, который, по словам Бердяева, и воплощал духовный идеал России, не принадлежал никакому «граду», да и само слово «град», или «город», в русском языке этимологически связано с «оградой», в противоположность, например, немецкому «Stadt», производному от «Staette» («место», «очаг»). Духовная жизнь России была устремлена к Грядущему Граду, к Китежу; противостояние Китежа и Петербурга предопределило духовные импульсы революции.

Позиция революционного народника, отворачивающегося от существующего социального строя — постольку, поскольку он не мог изменить его^{718}, — воспроизводила модель, которой следовал странник-старообрядец, отвергающий «Вавилон»^{719}. Недаром Флоровский назвал «хождение в народ» хилиастическим движением, а Федотов уподобил его возвращению в Фиваиду^{720}. Характеристика революционного народничества только как политического движения, безусловно, является неполной.

Как наиболее радикальные его приверженцы (и, в частности, уже Герцен, оставивший недвусмысленные свидетельства на этот счет в таких своих произведениях, как «Письма об изучении природы» и «Дилетантизм в науке» (глава «Буддизм в науке»), так и религиозные мыслители, представители церкви усматривали в нем религиозные, аскетические черты и мотивы. Среди первых наиболее известны: Н. К. Михайловский, Вера Фигнер, Степняк-Кравчинский, Фроленко и даже П. Б. Аксельрод, впоследствии сделавшийся марксистом. Среди вторых следует отметить Д. С. Мережковского, С. Л. Франка, В. В. Зеньковского и А. Н. Бердяева^{721}.

Венгеров видел, что порыв хождения в народ воодушевлялся «яркостью религиозного экстаза»: «Никогда еще русское общество не присутствовало при таком взрыве беззаветной готовности отдать себя угнетенным и оскорбленным», как в 1870-х годах. Отказ русской интеллигенции от классовых преимуществ, от личного счастья и готовность самопожертвования Венгеров трактовал как чисто религиозный порыв. Хождение в народ Венгеров называл «покаянным рыданием… русского общества» и вспоминал «о народничестве как характеристике героической психологии [18]70-х годов, как святой святых жизни поколения, пошедшего в народ», как «религиозный экстаз, с которым люди добровольно, в самый светлый период жизни, оттолкнули от себя чашу жизненных наслаждений, чтобы пойти по пути величайших страданий, лишений и отказа от всего, что дорого и близко»^{722}.

«Страстный душевный порыв к правде — и прямая жажда пострадать за нее — так ярко окрашивал движение [18]70-х годов, что у самых решительных противников его… являлось… инстинктивное преклонение перед высотой настроения». Даже далекий от всего революционного Тургенев в стихотворении «Порог» назвал святой «безбожную» революционерку, которой — на пороге угрюмой мглы, где ее ждут презрение, обиды и смерть, — не нужны ни благодарность, ни сожаления, и которая «и на преступление готова»^{723}.

Пренебрежение к жизни — своей и чужой — как бы следовало из ее мелочной греховности. «Не лучше ли совершить в этом грешном мире что-то сверх греховное… во имя… великого будущего, жизни иной»; «принять смерть мученическую, чтобы восстать к жизни иной», — спрашивали себя неравнодушные^{724}.

«Народная воля», орган одноименной «террористической» организации, опубликовала в 1879 году стихотворение, посвященное павшим борцам. В нем воспевалось аскетическое отречение от мира^{725}.

В знаменитом письме «Народной Воли» к Александру Третьему (1881) утверждалось не больше, не меньше, чем следующее: подобно тому, как распятие Христа не предотвратило победы христианства над античным миром, виселицы не спасут отживший социальный строй^{726}. Народовольцы напоминали о том, что мученичество служило образцом для первых христиан, а кровь новых мучеников лишь должна была ускорить завершение истории согласно Апокалипсису.

Герцен неоднократно подчеркивал, что социализм соответствовал благой вести из Назарета по отношению к древнему Риму, что социалисты были апостолами новой вести спасения, как и первые христиане, пророки мира грядущего, презираемые и подвергавшиеся преследованиям, но в конце одержавшие сокрушительную победу^{727}.

Даже ультраконсервативный «философ реакции» Константин Леонтьев, одержимый эсхатологическим ужасом и сделавшийся монахом на горе Афон, в обители не мог расстаться с сочинениями революционера Герцена^{728}. Подумать только: революционные призывы Герцена — в келье черноризца, исполняющего епитимью!

С этой противоположностью «Фиваиды» и «мира» была связана враждебность по отношению к культуре, присущая русской революции, да, в сущности, и большинству населения России в целом. «Антимирность» русской религиозности образует мировоззренческую основу русских «доктрин отрицания», в частности, фундамент «нигилизма», который Бердяев охарактеризовал как «катод» русской «антимирности». В свете стремления к абсолюту — а именно оно представляло собой главную для русской мысли проблему — любые формы, в которых культура находила свое воплощение, оказывались лишь символами, не имевшими самостоятельной ценности. Еще в начале семидесятых годов девятнадцатого века среди русских студенток в Цюрихе не утихал горячий спор: следует ли уничтожить культуру вместе с породившим ее социальным строем?^{729} После революции этот вопрос стал предметом другого спора — между Вячеславом Ивановым и М. О. Гершензоном^{730}. Вячеслав Иванов, который не мог принять революцию как культурную tabula rasa, перешел из православия в католицизм. А за сто лет до Иванова его предшественник на этом пути, Чаадаев, говорил о культурном бремени, которое несет Европа и от которого свободна Россия. В конце концов Чаадаев и особенно Герцен усмотрели в этой «неотягощенности» бременем культуры подтверждение мессианского предназначения России^{731}.

Шелтинг утверждал, что (по словам Чаадаева) древняя Русь не обладала «никаким определенным жизненным ритмом, никакой привычкой к чему-либо, никакими глубокими бороздами, благодаря которым могла бы сложиться колея цивилизованной жизни». По мнению Чаадаева, все беспорядочное, неустойчивое, случайное, бессвязное, неопределенное и текучее должно быть преодолено^{732}. Бердяев подчеркивал, однако, что культура пребывает в середине исторического процесса (если иметь в виду линейное его понимание), но не в конце его, к которому всегда была устремлена русская религиозно-философская мысль[65]^{733}.

Эту апокалиптическую черту Бердяев считал самой характерной для русского христианства^{734}. Западу же, констатировал он, напротив, было присуще стремление создавать культурные ценности и активность во времени, ибо, с точки зрения католицизма с его сосредоточенностью на делах земных, Апокалипсис уже завершился. Еще Гоголь[66]чувствовал «чисто христианское сознание незараженное культурой»: «…Дьявол выступил уже без маски в мир. Дух гордости перестал уже являться в разных образах и пугать суеверных людей, он явился в собственном своем виде… Что значит эта мода, ничтожная, незначащая, которую допустил вначале человек как мелочь, как невинное дело, и которая теперь, как полная хозяйка, уже стала распоряжаться в домах наших, выгоняя все, что есть главнейшего и лучшего в человеке?.. Что значат эти так называемые бесчисленные приличия, которые стали сильней всяких коренных представлений?… И непонятной тоской уже загорелася земля; черствей и черствей становится жизнь; все мельчает и мелеет, и возрастает только ввиду всех исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! пусто и страшно становится в Твоем мире!»^{735}

После «Мертвых душ» Гоголь почувствовал, как одолевает зло пошлости русского человека, которого собственная ничтожность испугала более, чем все его пороки. Обывательщина задавила своей приземленностью высшее назначение человека; описанная Гоголем реальность оказывалась «сплошной пошлостью». Розанов также с отвращением относился к обывателям, ему был «поистине гадок буржуа XIX века, самодовольный… вонючий завистник всех… величий и… единственно стремящийся… к уравнительному состоянию всех… в… одинаковой грязи и одном безнадежном болоте… Ни святых, ни героев, ни демонов и богов»^{736}. Понятие пошлости приближается к понятию мещанства, раскрытому Герценом^{737}. («К соблазну жадная идет толпа / О цели выспренной там мысль смешна»[67], — грустил Некрасов.) Обе эти онтологические категории — пошлость и мещанство — вызывали отвращение уже у Гоголя и Герцена, отвращение с эстетической точки зрения. Такое же отвращение вызывал «старый мир» у Блока. Это чувство отвращения довело его до эсхатологического кризиса, который имел немало общего с кризисом, сломившим Гоголя. Именно этим было обусловлено восторженное отношение к революции Александра Блока. Вот что говорил об этом современник Блока В. В. Розанов: «…Средний европеец и „буржуа“ именно в XIX веке, во весь послереволюционный фазис европейской истории, выродился во что-то противное … Вся „цивилизация XIX века“ есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака»^{738}. Бакунин предсказывал (это предсказание нашло лирическое выражение в творчестве Блока), что языками своего пламени Россия озарит всю Европу; из этого огненного, кровавого моря родятся чудеса революции. Россия, как считал Бакунин, является целью Революции. Именно в России разовьется главная сила революции, именно там найдет она и свое исполнение, — писал он^{739}. А. И. Герцен, друг Бакунина, однажды выразил сходное умонастроение. Будь что будет, — так он чувствовал, — достаточно и того, что в этом огне ярости, мести, ненависти, погибнет тот мир, который стесняет нового человека, которыйне дает будущему свершиться. А потому да здравствуют хаос и разрушение! Vive la mort! И пусть утвердится будущее!^{740}.

Наконец, у Достоевского, наиболее выдающегося противника такого образа мыслей, можно обнаружить следующую характеристику русского нигилизма: нигилизм появился в России потому, что в этой стране все нигилисты. Русских испугала лишь новая форма, — писал Достоевский. Ему казалась забавной забота русских «умников», стремившихся исследовать, откуда нигилисты могли взяться. Они ниоткуда не взялись, но все время были с нами, в нас и у нас, — утверждал Достоевский^{741}.

В. В. Розанов выводил нигилизм из той отгороженности от мира, которая была характерна для русского православия, отказавшегося освятить цивилизацию[68]^{742}. Бердяев писал, что нигилизм вырос на духовной почве православия, что только в душе, отлитой в православные формы, могло прижиться такое мировоззрение. Он называл нигилизм вывернутым наизнанку православным аскетизмом.

Нигилизм, равно как и тот эсхатологический порыв, которому он был обязан своим рождением, требовал того, чтобы жизнь была аскетически обнажена: с нее надлежало сорвать все покровы в преддверии финала — всеобщего разрушения порядка неправедного. Не могло быть и речи о том, чтобы удовлетвориться окружающим миром, основанным на неправде. С этой точки зрения знаменитый программный роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?», рисующий идеальный образ жизни «новых людей», представлял собой как бы путеводитель, призванный сыграть ту роль, которую в московской Руси некогда играл полуаскетический Домострой^{743}. Так видели идеологические корни русского нигилизма Г. Флоровский и В. В. Зеньковский^{744}.

Примечательно, что либерал-рационалист П. Н. Милюков высказывал аналогичную точку зрения^{745}. Характерно и то, что из трех крупнейших представителей русского нигилизма двое (Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов) происходили из духовного сословия. Что же касается третьего — Писарева, то известно огромное влияние, которое на него в юности оказала книга Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» (столь презираемая революционной интеллигенцией), с ее проповедью «мирского» аскетизма. Не случайно Писарев перевел на русский язык «Мессиаду» Клопштока, проникнутую духом пиетистской религиозности.

Карл Нетцель когда-то охарактеризовал ранний большевизм как «нигилизм у власти». Вероятно, наиболее отчетливое определение нигилизма можно обнаружить у Леонида Андреева — в его знаменитой трагедии «Савва», написанной под впечатлением революции 1905 года. Вот что говорит один из ее персонажей, которого крестьяне принимают за Антихриста:

«Поверь мне, монах, я исходил много городов и земель и нигде не видал свободного человека. Я видел только рабов. Я видел клетки, в которых они живут, постели, на которых они родятся и умирают… Среди цветов прекрасной земли — ты не знаешь, монах, как она прекрасна, — они воздвигли сумасшедший дом… Они не убивают Правду, они… ежедневно секут ее, они обмазывают своими нечистотами ее чистое лицо… На всей земле, монах, нет места для Правды.

Я увидел церкви — и каторгу. Увидел университеты — и дома терпимости… фабрики — и картинные галлереи. Увидел дворец — и нору в навозе. Подсчитал…. сколько на одну галлерею острогов приходится, и решил: надо уничтожить все… Да, пора нам посчитаться, пора…

После Бога мы примемся за них… Тицианы, Шекспиры, Пушкины, Толстые. Из всего этого мы сделаем хорошенький костерок и польем его керосином. Потом… мы сожжем их города!.. Ведь что такое ихние города? Это могилы, понимаешь, каменные могилы… Они всю землю оденут в камень, и тогда задохнутся все. Все!..

Будут люди лучше, свободнее… И свободные от всего, голые, воруженные только разумом своим… Припрячет что-нибудь… по старому…? Тогда… пусть на земле совсем не будет человека…. тогда можно будет и пожалеть его, великого осквернителя и страдальца земли!..

Строить на горе означало бы всего лишь делать эту гору еще выше. Надо срыть ее до самой голой земли!..Разрушить все, старые дома, старые города, старую литературу, старое искусство… Берегись вещей! Они злы и хитры. И они должны быть разрушены… Человек должен остаться голым на голой земле. Надо обнажить землю. Сорви с нее эти суетные лохмотья! Она достойна королевского пурпура; вместо этого они нарядили ее в арестантское платье…

Когда для человека шапка дороже головы, так нужно с него шапку и голову снять… Голая земля — понимаешь? Голая земля, и на ней голый человек… Ни штанов на нем, ни орденов…, ни карманов… Ты подумай, человек без карманов… И когда так будет разрушен десяток их идолов, они почувствуют, холопы, что кончилось царство ихняго Бога и наступило царство человека»[69]^{746}.

Устремление нигилизма состояло, по мнению Бердяева, в том, чтобы история прекратилась и началась новая жизнь — по ту сторону исторического процесса^{747}. У Владимира Соловьева, в молодости пережившего период сильного увлечения нигилизмом, приверженность теократическому идеалу сменилась апокалиптическими предчувствиями конца истории. Из этих предчувствий — благодаря символистам, на которых Соловьев оказал столь сильное влияние — революция также до некоторой степени черпала свой идеологический потенциал. Третий Рим, т. е. Российская империя, пал; четвертый же представлялся невозможным в пределах истории. (Не следует забывать, что тот же самый заряд апокалиптической энергии, с самого 1666 года питал старообрядческую традицию^{748}. Ведь, с одной стороны, именно она стала источником представления о том, что падение самодержавия в России означало бы также окончание истории в целом (это представление просуществовало на Руси не менее пятисот лет); с другой стороны, однако, ожидание революционного спасения — в смысле христианской эсхатологии — могло быть и было перенесено за пределы собственно истории.) В крестьянской поэзии Революции хилиастическое осуществление конца истории понималось эсхатологически — как преображение вне истории, как космическая катастрофа, символизируемая мировым пожаром^{749}. Именно с таких позиций Клюев воспевал советскую революцию, видя в ней конец света; в таком понимании присутствовал и отзвук сектантского хилиазма его предков — хлыстов: «Вся земля и все дела ее сгорят. И явится Новое небо и Новая земля. И не будет ничего проклятого. Спасенные народы будут ходить во свете»^{750} (1919 г.).

Русское понимание социализма носило отчетливо хилиастический характер и было связано с представлением о всеразрушающем конце света. В России не развился «христианский социализм», и в качестве «исполнения религиозных надежд многие крестьяне признали Октябрьскую революцию», вспоминал Троцкий^{751}. Ибо в самой России социализм рассматривался не в качестве средства, или элемента человеческой практики; не считали его и ступенью общественного развития; российские адепты социализма истолковывали его как нечто окончательное и абсолютное, как решение самой человеческой судьбы, как установление царства Божия на земле^{752}. Русскому народному сознанию «революция» виделась как вселенская катастрофа. Всякий, кому довелось познакомиться с раннебольшевистской Россией, знает и о знаменитых лозунгах — «мы зажгем мировой пожар» «мы старый мир разрушим, мы новый мир построим», — лозунгах уличных (не из текста А. Блока), терявших смысл вне русского контекста и, в сущности, непереводимых, ибо своим происхождением они были обязаны не материалистическому пониманию истории, с присущим последнему экономическим детерминизмом, а как бы наследию старообрядцев-самосожженцев семнадцатого века.

Еще в первое десятилетие двадцатого века духовная атмосфера России была проникнута эсхатологическим напряжением. В 1909 году Сергей Булгаков наблюдал, что «интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в хилиастическом настроении»^{753}. Оно нарастало — как в глубинах народной религиозности, носителями которой выступали некоторые радикальные секты (вдохновлявшие будущего наркома А. В. Луначарского), так и у литературной элиты, в частности, у символистов, — и прежде всего у Мережковского, Блока и Андрея Белого^{754}. Они ощущали приближение революции и в духе Соловьева видели в ней апокалипсис; и Блок и Белый приветствовали ее как исполнение обетовании. Обоих постигла одна и та же участь как бы «самоуничтожения» в стихии большевизма. Россия — скала, у которой все знание превращается во прах, жизнь загорается сама собой. В тот день, когда Запад объединится с Россией, его настигнет всеохватывающий мировой пожар: все, что горит, исчезнет в пламени^{755}.

Так писал Андрей Белый накануне катастрофы. Сходным образом и Блок противопоставлял — и с успехом! — рациональным сомнениям в революции, с ее жаждой и яростью разрушения, веру в ее с<