От традиционного идеала преображения и одухотворения эмпирической действительности к материализму

 

С фундаментальной задачей — сделать эмпирическую действительность воплощением Правды — тесно связана другая особенность русской религиозной традиции: стремление к преобразованию и обожествлению всех сторон жизни. Н. А. Бердяев назвал русское христианство христианством Воскресения. Значение идеи Воскресения для русского православия настолько хорошо известно, что нет необходимости специально на нем останавливаться^{96}. Нисхождение божественного до сферы чувственно воспринимаемого и даже материально ощутимого считалось в России центральной идеей христианского учения^{97}.

Г. П. Федотов, выдающийся православный историк церкви, указывал на идеал спасения Матери-Земли как на основной элемент русского представления о спасении. («Как расплачется… Мать сыра-земля перед Господом: „Тяжело-то мне, Господи, под людьми стоять“. Отвечал Христос: „Мать сыра-земля! Всех тварей осужденная, делами людскими оскверненная, жди моего пришествия“»^{98}.) Мотив спасения Матери-Земли присутствует уже в «Слове о небесных силах», древнейшем эсхатологическом памятнике Киевской Руси, в котором эсхатологическое завершение истории воплощается в космологическом триумфе, причем даже блаженство святых на новой Земле отодвигается в тень по сравнению с преображением природы^{99}. Подобное — в имманентном смысле — можно найти в «Подростке» Достоевского: «Я представляю себе… что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их… И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство… Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни все составляют друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, кто и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность, и уже особенною, не прежней любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается… О, они торопились бы любить, чтобы затушить великую грусть в своих сердцах…»^{100}.

На пороге двадцатого века этот мотив прозвучал в теологии В. В. Розанова. Наша земля сияет из каждой маленькой хижины, в каждом вновь родившемся «я», в каждой искорке, — писал он, — и вся земля сияет блеском, которого все же не хватает до неба, но зато есть земли собственное свое сияние^{101}.

Аскетические черты, характерные для православной традиции, были обусловлены не отвращением от плоти, а представлением о Божьей Правде и стремлением преодолеть эмпирическую действительность, освободив ее от неправды. Не уход от земного, но его преображение — так можно определить сущность аскетической традиции на Руси. Конечно, эмпирическая реальность могла представлять собой зло, однако, будучи способна к преображению, она потенциально несла в себе в себе Божественное начало^{102}.

Даже беглое сопоставление онтологического реализма классической русской литературы, к примеру, с французским натурализмом демонстрирует почти религиозную теплоту первого, какими бы «светскими» ни выглядели его сюжеты. Еще в восемнадцатом веке великий украинский мистик Г. С. Сковорода (1722–1794) предвосхитил путь позднейшей русской литературы: «Мир сей являет вид благолепный. Но нем таится червь неусыпный… горе ти мире! Смех мне являеш. Внутрь оке душою тайно рыдаеш…»^{103}.

Согласно русской традиции, преображение в конечном итоге представляло собой воскресение, как о нем говорится, в частности, в Апокалипсисе. Гоголь задавался вопросом: почему в одной лишь России Светлое Воскресенье «празднуется так, как ему следует праздноваться?» И утверждал: «Праздник Светлого Воскресенья воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов!»^{104} Его «Мертвые души» должны были воскреснуть нравственно. Это чаяние продолжается затем у Толстого («Воскресенье») и у Достоевского («Преступление и наказание» — Раскольников верит в Новый Иерусалим, как бы в новое небо над новой землей).

Идея теургии и преображения земного образует важный элемент русского хилиазма от самых его истоков. Уже мысль о Москве как Третьем Риме выражала стремление к преобразованию временного земного царства в царство Божие^{105}.

В. В. Розанов писал незадолго до революции 1905 года, что на Западе христианство существует отдельно от мира и является библейским по духу, тогда как в России оно уже стало евангельским: «Этот дух церкви, еще библейский на Западе, уже евангельский на Востоке, наложил печать свою и на народные характеры…»^{106}.

Согласно Розанову, глубины этого евангельского христианства еще не открыты; на Западе эта проблема даже не осознана; однако именно в ее решении и состоит миссия русского духа. Василий Зеньковский подтверждал, что космизм Розанова был заимствован им из живой православной традиции^{107}.

Д. С. Мережковский писал в 1911 году, что до сих пор как на Востоке, так и на Западе открыта лишь часть христианской истины. Полное же Откровение должно быть возвещено лишь в конце истории, который будет ознаменован не только нисхождением неба на землю, но также восхождение земли к небу^{108}. Чрезвычайно характерными для русской религиозности считал эти мотивы и Бердяев^{109}. Л. П. Карсавин, богослов скорее консервативного направления, разъяснял: «Мы не постулируем существование другого мира, который время от времени вторгается в мир эмпирический… Но мы не приходим и к тому, что наш эмпирический мир являлся бы всего лишь необходимым (sic!)… наш мир — это и есть мир, — тот, который посредством чуда становится Божественным»^{110}.

Все, что обладает реальностью, оказывается — потенциально! — сверхэмпирическим и божественным^{111}. Об этом говорил еще Достоевский: «Во всем тайна Божия. В каждом древе, в каждой былинке эта самая тайна. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом в небе блещут в ночи — все одна эта тайна»^{112}.

Небо для русского христианства — не отдельная, обособленная сфера; небесное и земное связаны здесь неразрывно. Эмпирическая действительность не может существовать, если сверхэмпирический Абсолют не пронизывает ее. Карсавин, однако, утверждал, что не может существовать и Абсолют, если он не включает в себя эмпирического. А потому, продолжал он, «потустороннее является русскому живым и близким»^{113}. «Царство небесное — это не другой мир», но весь мир. Путь к нему — не «скачок из царства необходимости в царство свободы», но преображение и одухотворение всего сущего, в том числе усопших^{114}.

Согласно русской православной традиции, весь мир потенциально представляет собой церковь — преображенный космос^{115}. Мир икон, мир преображенный выражает чаяние преображения всей материи в райскую гармонию. Понятие образ выражает присутствие в иконе видения достижимости мира преображенного. И мир образа стал пониматься рукотворно — как задача преодоления социального без образия — как бы социальное осуществление почитаемых образов, о котором писал Г. Федотов^{116}. Ибо эмпирическая жизнь не рассматривается в качестве преходящей, а потому не имеющей ценности (как это часто было в римском католицизме) именно потому, что потенциально содержит в себе Абсолют. Это остро чувствовал Александр Добролюбов (1876–1945?), поэт-символист, ушедший в народ, в секту «молчальников». Он утверждал, что плоть станет духом, и весь видимый мир, даже камни, будет сверкать, как серафим, будет торжествовать, жить и петь. Он провидел грядущий брачный союз духа и материи. Весь видимый мир должен быть преображен мечом, а вся материя — стать духом^{117}.

Таким образом, и пассивное отвержение всего конкретно-эмпирического (героем, воплотившим этот мотив, стал Обломов), и лихорадочно-активистская абсолютизация его — даже так называемый «материализм» — согласно Карсавину, восходят (по крайней мере косвенно) в своих исходных положениях к идеологическим традициям русского православия. Эмпирическое здесь не отождествляется с относительным и преходящим, но рассматривается как «становящееся, совершенствующееся и подвергающееся обожению — в том числе, не в меньшей степени и в своем нынешнем бытии (Sosein), т. е. обладающее вечностью уже в самой своей ограниченности»^{118}.

Отсюда следует и тезис о потенциальной святости плоти, связанный с проблемой страдания, некогда центральной для русской мысли, и вместе с тем — с харизмой страдания и, в частности, смирения. Русская народная религиозность (насколько она выражалась в духовных стихах, восходящих к эпохе Московского государства и еще накануне революции составлявших существенную часть русского фольклора) в крестных муках острее всего чувствовала страдания Богородицы. Образ Божьей Матери сливался в народной вере с образом Матери Земли[8]^{119}. «Холодная Мать Земля есть Матерь Божья и надежда рода человеческого», — писал Достоевский^{120}.

Крестная мука Христа превращается, таким образом, в страдание самой Матери Земли. Таков фон, на котором особенно рельефно предстает традиционное русское учение о святости земной жизни. Будучи рожден Матерью Землей, человек несет в себе искру Божественного.

Мотивы креста как такового не играли важной роли в русской народной религиозности — в противоположность западному христианству. Федотов писал, что русские не очень хотели видеть страдания Спасителя, сына Творца, испытывая их в земной жизни вокруг себя — как распятие твари. С этим было связано русское богоборчество, а вместе с ним и отказ принять церковное искупление через крест^{121}. Согласно народным представлениям о мироздании, Земля сама по себе была носительницей нравственного закона[9]^{122}.

Спасение от мук Голгофы ассоциировалось с мыслью о Воскресении. Красный цвет, цвет крови, чаще, чем где бы то ни было, выступал в России как цвет Воскресения (пасхальный цвет). В 1915 году Розанов писал, что алая кровь, представляющая собой наглядный образ пасхи и воскресения во плоти, пролитая Россией (на полях первой мировой войны), принесет освобождение «братским народам»^{123}.

При этом идеологическая преемственность большевистского мифа о пролетариате (а вместе с ним и материализма, т. е. абсолютизации материального!) по отношению к русскому православному идеалу Воскресения отнюдь не сводилась к одним лишь теоретическим упражнениям. Об этом свидетельствует ранняя советская литература. Как Андрей Белый (в знаменитой поэме «Христос воскрес»), так и намного менее известный, но более приверженный советской идеологии поэт В. Кириллов говорят о мировой революции как о воскресении (стихотворение «Красный Кремль»)^{124}. Николаю Клюеву же чувствовалось, как «в 25-й октябрь 1917 потряслась земля, как сломались печати и замертво пали стражи гроба. Огненная рука революции отвалила пещерный камень и Он воскрес…» Аналогичный мотив звучит и у Александровского: «Ты пошла умереть под метелями / Чтобы снова воскреснуть в огне»^{125}.

Подобные идеологические ассоциации с идеалом преображения можно обнаружить у тех русских революционеров, которых принято считать предшественниками большевизма. Они неоднократно обращались к идеалу воскресения, и прежде всего к апокалиптическому мотиву нового неба над новой землей. Этому способствовала и романтическая философия истории, повлиявшая, например, на М. А. Бакунина^{126}. Бакунин был, как известно, заклятым врагом религии; но и в тот период, когда атеизм великого анархиста принял воинствующий характер, его мировоззрение продолжало оставаться внутренне религиозным^{127}. Человечество — это Бог в материи, — утверждал Бакунин. «Назначение человека… перенести… небо… на землю… поднять землю до неба. <…> Друзья мои, земля уже не есть наше отечество. <…> [Оно] должно проявлять бесконечное приближение божественного человечества к божественной цели…»^{128}.

В 1842 году Бакунин чувствовал: «Весь мир страдает от мук, в которых рождается новый, чудесный мир. Великие мистерии человечества, которые возвестило нам и сохранило для нас христианство, несмотря на все его заблуждения, теперь станут действительностью… Это изменение демократической партии в самой себе… будет не только количественным изменением — последнее означало бы опошление всего мира, и конечным его результатом стало бы абсолютное ничтожество — но качественное преобразование, новое, живое и живительное откровение — новое небо и новая земля»^{129}.

Глубинный мотив преображения (не без влияния Шеллинга) звучал и у молодого Александра Герцена; его письма к невесте (Захарьиной) изобилуют свидетельствами такого рода^{130}.

Наконец, левый эсер А. Штейнберг, которого можно отнести к последним (и изрядно потускневшим) представителям народнической традиции, восходящей к Герцену, писал уже после большевистского переворота, что революция может победить лишь в новом человеке на новой земле. Достоевскому Штейнберг приписывал убеждение, согласно которому Россия призвана преобразить мир, перенеся преображение Земли из сферы трансцендентного в область имманентной реальности^{131}.

А Луначарский, будущий ленинский нарком просвещения, еще в 1908 году связывал достижение «социализма» с приходом нового человека и «нового» мира: «Посыпятся удары, полетит щебень, и из бесформенной глыбы глянет на человека мир высвобождаемого молотом нового очеловеченного мира!»^{132}

Сознавал это марксист Луначарский или нет, но его косвенным предшественником на этом пути был не кто иной, как Владимир Соловьев. Именно он обнаруживал в мире формирующуюся божественную идею, которая, будучи воплощена в красоте природы, скрывала царство материи и смерти; назначение же человеческого разума, по Соловьеву, состояло в том, чтобы наполнить собой это царство, вдохнув в природу вечную жизнь^{133}.

Еще более очевидным предшественником советских идеалов организации и управления силами природы (этот идеал до сих пор чаще всего рассматривается как результат западного влияния), был сравнительно малоизвестный философ Николай Федоров (1828–1903). Элементы его хилиастических пророчеств, «Общего Дела», обожения всей материи констатировались в самых радикальных, ультрабольшевистских и псевдоматериалистических формах русского мессианизма, в частности, в раннебольшевистском культе машин.

Мистическую идеологию Федорова (он испытал сильное влияние славянофильской традиции, а по своим политическим взглядам был ультрамонархистом) можно считать одним из крайних примеров, иллюстрирующих психологию русского максимализма. Пассивное отношение к мирозданию, готовность терпеть его таким, каково оно есть, — по Федорову, не что иное, как оправдание универсального, космического страдания^{134}.

Относясь к злу, переполняющему природу, «реалистически», и тем самым узаконивая его, человек забыл о той победе над злом, что некогда была одержана благодаря Воскресению Христову. Федоров ожидал того, что Воскресение продолжится, охватив все живое, — вплоть до полного обожения Вселенной. Географии предстояло, с его точки зрения, сделаться сакральной наукой^{135}. Ибо не только Палестина, но вся Земля должна была стать Святой землей; не только ветхозаветную, но и всемирную историю надлежало рассматривать в качестве священной^{136}.

Это преображение всего земного предполагало, по Федорову, всеобщее воскресение мертвых. Последнее он интерпретировал в сугубо рационалистическом духе — как результат целенаправленной деятельности человека, точнее — как своеобразное научнотехническое предприятие. (В 1914 году почитатели Федорова провозгласили лозунг: «Смертные всего мира — соединяйтесь». У Федорова были поклонники и среди людей, занимавших ответственные посты в органах советской власти. Федоровская идея, по крайней мере, символически нашла свое выражение в большевистской традиции, о чем свидетельствует посмертное бальзамирование В. И. Ленина)[10]^{137}.

Идея Федорова о братстве с умершими подчеркивала социальное братство как таковое^{138}. Федоров обвинял западную науку и технику в том, что они служат не «приручению диких сил природы», но единственно их эксплуатации. Это обвинение он адресовал индустриальному капиталистическому Западу, и нельзя не заметить что оно превосходит позднейшие большевистские инвективы не только радикализмом, но и глубиной. Федоров был убежден, что не западные социальные институты, которым он приписывал «механицизм» и «жажду выгоды», но одно лишь российское самодержавие может стать силой, способной «приручить слепые силы природы». Русский царь, по Федорову, — не «царь над душами», но потенциальный повелитель природных сил, господство над которыми должно привести к устранению голода, болезней, а в конечном итоге и смерти^{139}.

Главным организационным центром «федоровцев» в советской России (до 1930 г.) была Комиссия для изучения природы производительных сил. Даже после ее упразднения многие идеи Федорова продолжали существовать как элементы ленинизма. В 1928 г. Горький цитировал Федорова, говоря, что свобода без покорения природы — это все равно что освобождение крестьян без земли. Не только регуляция погоды («искусственные дожди» 1925 года), но и сталинские проекты согревания Сибири, передвижение Гольфстрима, и даже путешествия между планетами приписываются влиянию Федорова: Вдохновитель советской космонавтики, Константин Циолковский (1857–1935), автор «Будущего Земли и Человечества» (Калуга, 1928) был учеником и почитателем Федорова^{140}.

Бердяев считал, что учение Федорова необычайно характерно для «Русской идеи»; в некоторых чертах большевизма он видел чуть не подражание Федорову^{141}.

Идеал овладения силами природы посредством машины, обладающей — пусть не сознавая этого! — духовной силой, неустанно воспевали и советские поэты-«марксисты» (пролетарские поэты). Одним из самых ярких свидетельств тому может служить «Машинный рай» А. И. Маширова-Самобытника:

 

Весь овеянный цветами, солнцем, воздухом росистым,

Ты мне шепчешь умиленно про былинный сонный край,

Но в ответ поет мне властно с гордым грохотом и свистом

Мой любимый, мой железный, мой родной машинный рай:

 

«Лишь в моих гудящих сводах храм мечты безумно смелой:

Все во мне живет и дышит; тронь колдующий рычаг,

И под властною рукою загремит стальное тело,

Грудью черною, голодной песней творчества рыча…

 

… Захочу — и к солнцу смело воспарят стальные птицы,

Захочу — и ком железа засверкает, как алмаз.

 

Захочу — по дну морскому загремит язык железный,

Мир неведомый встревожит сетью звонких проводов.

И, по рельсовым извивам прогремев над самой бездной,

Вас ожгу палящим зноем, переброшу в царство льдов.

 

…Не на мне ль чело сияет ослепительного века,

И на нем горят три солнца — три закона естества:

Сила древняя природы, труд упорный человека

И его горящий разум, светлый разум божества».

 

Торжествуй, греми победно, возрожденная природа,

Славь Железного Мессию, новых дней богатыря.

В этих сумрачных ладонях — безграничная свобода,

В этих мускулах железных — человечества заря^{142}.

 

Здесь человек еще управляет машиной-демоном. Советская философия приписала материи свободу, присущую духу, а вместе с ней — и активность, логику и способность к независимому движению («производственные отношения»). Требовалось ограничить марксистский детерминизм, с тем, чтобы оправдать вмешательство человека ради предотвращения всего того, что в противном случае оказывалось бы неизбежным, а также ради «перескакивания» через целые ступени развития^{143}.

Коль скоро приверженцы ленинизма стремились сохранить материалистическую основу и в то же время рационалистически обосновать революционное преобразование мира по воле человека, они неизбежно должны были наделить материю качествами, которых западные основоположники материализма никогда с ней не связывали. Здесь и крылось противоречие между субъективным пафосом индивидуальной свободы, которым были проникнуты уже немарксистские революционные учения, принадлежавшие российской традиции, и «объективной научностью», на которой им полагалось настаивать, исходя из антицерковных мотивов, обусловленных историческими обстоятельствами. Как однажды заметил Бердяев, большевики декларировали материализм, они сделали его символом, но не признали тех выводов, которые с неизбежностью следовали из него. В духе своеобразного марксистского индетерминизма (материалистического индетерминизма!), они как бы признали свободу материи. Иными словами, материя оказалась одухотворена и наделена почти что божественными свойствами. При этом, однако, свобода, логос и человеческая личность были низведены до уровня средства, более того — до уровня материала^{144}.

Уже давно было замечено, что религиозный идеал преображения всего материального, присутствующий в русской православной литургии, послужил исходным пунктом для большевистского материализма. (Таким образом, существует нечто вроде взаимосвязи между религиозной философией, например, Карсавина и культом электрификации в ленинской России)^{145}.

Представление об этом диалектическом соотношении — и не только противостоянии (антитезисе) — традиционной русской религиозности и большевистского материализма до сих пор не нашло, однако, отражения в общепринятых «западных» научных исследованиях, посвященных России[11].

Но есть несколько стихотворных примеров, иллюстрирующих традиционный идеал обожествленной материи в «механизированном» варианте раннего большевизма, особенно «Железный Мессия» В. Т. Кириллова:

 

Вот он — спаситель, земли властелин,

Владыка сил титанических,

В шуме приводов, в блеске машин,

В сиянии солнц электрических.

 

Думали — явится в солнечных ризах,

В ореоле божественных тайн,

А он пришел к нам в дымах сизых

С фабрик, заводов, окраин.

 

Вот он шагает чрез бездны морей,

Непобедимый, стремительный…

Новое солнце он миру несет…^{146}

 

Не менее выразительные образцы подобного мировосприятия можно найти у другого пролетарского поэта — А. К. Гастева («Мы посягнули»):

 

Мы не будем рваться в эти жалкие выси, которые зовутся небом.

Небо — создание праздных, лежачих, ленивых и робких людей.

Ринемся вниз.

Вместе с огнем и металлом, и газом, и паром нароем шахт,

пробурим величайшие в мире туннели, взрывами газа опустошим

в недрах земли непробитые страшные толщи…

О, мы уйдем, зароемся в глуби, прорежем их тысячью стальных

линий…

Сольемся с землей: она в нас, и мы в ней.

Мы войдем в землю тысячами, мы войдем туда миллионами, мы

войдем океаном людей.

Но оттуда не выйдем, не выйдем уже никогда…

Мы погибнем,

мы схороним себя в ненасытном беге и трудовом ударе.

Землею рожденные, мы в нее возвратимся… но земля

преобразится… кругом закованный сталью земной шар будет

котлом вселенной, и когда, в исступлении трудового порыва,

земля не выдержит и разорвет стальную броню, она родит новых

существ, имя которым уже не будет человек.

Новорожденные не заметят маленького, низкого неба,

потерявшегося во взрыве их рождения, и сразу двинут всю землю

на новую орбиту, перемешают карту солнц и планет,

создадут новые этажи над мирами[12].

…Вселенная наполнится тогда радостным эхом труда,

и неизвестно где рожденные аккорды зазвучат еще о больших,

незримо и немыслимо далеких горизонтах^{147}.

…Загудят, запоют заунывно по свету, тоскуют в ущельях холодные

рельсы.

Говорят и звенят по лесам перепевом далеким больших городов.

…Дивно я сжал мою землю-планету стальною, прокованной волей.

Дерзко на бой вызывал я земные, когда-то ужасные, злые стихии;

но я их победил, приручил, заковал.

 

 

…О, много погибнет… Умрут без числа… Но я знаю, уверен:

скуют, опояшут вселенную быстрыми, сильными рельсами воли.

То-то родится в усильях железных, то-то взойдет и возвысится,

гордо над миром взовьется, вырастет новый, сегодня не знаемый

нами, краса-восхищенье, первое чудо вселенной,

бесстрашный работник — творец-человек^{148}.

 

 

Земля задрожит… Приготовьтесь…

Многие годы, века строили мы кран.

…Напряженный металл крана грелся, горел, преображался. Весь

кран слился, спаялся, нашел в себе новую, каленую,

металлическую кровь, стал единым чудовищем… с глазами,

с сердцем, душой и помыслами.

…Что нам затонувшие суда, рухнувшие виадукты, вокзалы, города

и государства? Что гиганты горы?

Мы тронем… землю.

…Мы исполним грезу первых мучеников мысли, загнанных

пророков человеческой силы, великих певцов железа.

Вавилонским строителям через сто веков мы кричим: снова дышат

огнем и дымом ваши порывы, железный жертвенник поднят за

небо, гордый идол работы снова бушует.

Мы сдвинем, мы сдвинем нашу родину-землю^{149}.

На жутких обрывах земли, над бездною страшных морей выросла

башня, железная башня рабочих усилий.

…Руки и ноги ломались в отчаянных муках, люди падали в ямы,

земля нещадно их жрала.

Сначала считали убитых, спевали им песни надгробные. Потом

помирали без песен прощальных, без слов.

Там, под башней, погибла толпа безымянных, но славных

работников башни…

Бетон — это замысел нашей рабочей постройки, работою,

подвигом, смертью вскормленный.

Тяжела, нелегка эта башня земле. Лапы давят, прессуют земные

пласты. И порою как будто вздыхает сжатая башней земля; стоны

тянутся с низов подземелья, сырых необъятных подземных

рабочих могил.

А железное эхо подземных рыданий колеблет устои и все об

умерших, все о погибших за башню работниках низкой железной

октавой поет.

…Рельсы и балки вздымаются кверху, жмутся друг к другу, бьют и

ловят друг друга…

Их пронзил миллион раскаленных заклепок — и все, что тут было

ударом отдельным, запертым чувством, восстало в гармонии

мощной порыва единого… сильных, решительных, смелых

строителей башни.

…Зарыдают сильнее… навзрыд зарыдают октавы тяжелых устоев,

задрожит, заколеблется башня, грозит разрушеньем, вся

пронзенная воплями сдавшихся жизни тяжелой, усталых…

обманутых… строителей башни.

…Не разбить, не разрушить, никому не отнять этой кованой

башни, где слиты в единую душу работники мира, где слышится

бой то отбой их движенья, где слезы и кровь уж давно

претворились в железо.

Пусть будут еще катастрофы…

Впереди еще много могил, еще много падений.

…Все могилы под башней еще раз тяжелым бетоном зальются, и

на городе смерти подземном ты бесстрашно несись^{150}.

 

Несмотря на то, что, с сугубо эстетической точки зрения, такое обожествление техники едва ли нашло бы официальное признание «социалистического реализма», в социологической и политической области наследие Гастева (пусть без его имени!) все еще господствовало при Сталине. Образ будущего, нарисованный им, — в последних двух фразах уже дышит как бы атмосферой сталинского ГУЛАГа. Одухотворив материю, человек стал ее рабом. Уже Владимир Соловьев предвидел, что социализм (правда, он имел в виду не марксизм, а сен-симонизм) несет эту опасность: порабощение человека той самой материей, в спасении и одухотворении которой как раз и состоит его подлинное призвание^{151}.

Этот мотив можно найти и у Достоевского, примечательно то, какое завершение он получает в «Братьях Карамазовых». Там говорится: «Люби… на земле и лобызай землю, целуй и., люби…, исступления не стыдись». «Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Он <Алеша — М. C. > не знал, для чего обнимал ее <землю — М. C. >, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее… всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков»^{152}. Известно, что Достоевский собирался продолжить роман, показав превращение главного героя, послушника Алеши Карамазова, в фанатика-революционера. Еще Карл Нетцель почувствовал, что бескомпромиссность по отношению к эмпирической действительности, присущая русской революционной традиции, восходит к традиции церковной^{153}.

Ее максимализм соответствует тому, что Кант некогда назвал «трансцендентальной иллюзией». Речь идет о стремлении полностью воплотить Абсолют несмотря на мир эмпирических явлений. «Я жажду того, что находится не в этом мире». Эта формулировка принадлежит Мережковскому, убежденному религиозному революционеру. Александр Блок, величайший из русских поэтов-символистов (симпатизировавший партии левых эсеров, вступившей в союз с большевиками), писал в 1918 году, что ценность жизни зависит от безграничности предъявляемых ей требований и представляет собой результат веры — не в то, чем мир является, а в то, чем он должен стать^{154}. Народник В. Г. Короленко выразил то же самое в простых словах: он страстно желал, чтобы то, что он считал справедливым, осуществилось немедленно!^{155}

Абсолютное подчинение твари воле всемогущего творца, выражением которой является существующий на земле миропорядок — в смысле бессильного страха, испытываемого тварью по отношению к творцу, редко встречается в послепетровской русской религиозной традиции. Там, где его можно обнаружить, как, например, у Константина Леонтьева, сразу же появляются крайне реакционные политические выводы. Примечательно, что мировоззрение Леонтьева осталось сравнительно изолированным явлением в духовной истории России — как с религиозной, так и с политической точки зрения. В самом деле, Леонтьев, как справедливо заметил Г. Флоровский, не верил в способность мира к преображению^{156}: «…Народ должен быть удержан свыше. При меньшей свободе… будет больше в смирении… для задержания народов… для наиболее позднего наступления последних времен»^{157}.

Более влиятельный консерватизм Победоносцева, которого Бердяев не случайно сравнил с Лениным, основывался на сходных мировоззренческих предпосылках^{158}. Правда, Ленин, с его принятием, более того, утверждением объективно данных возможностей сущего и, в частности, возможностей массового террора, оказался, как бы парадоксально это ни звучало, более «консервативен», чем Победоносцев: примечательно, что беспрестанные нападки Ленина на буржуазию и «буржуазность» никогда не обращались против «буржуазно-мещанского духа», как это было характерно для Победоносцева^{159}. Именно последний напоминал, что этот-то дух и подавлен со всех сторон фактами, они властвуют над ним. Результат: человек «пошлых путей»… От слепой покорности фактам в нем гаснет последняя искра того света, который освещает все существа, достойные имени человека.

Разоблачая «филистерскую» сущность буржуазии («Если бы Гете писал в наше время, он написал бы в „Фаусте“: В начале был факт»), ультраконсерватор Победоносцев в этом обнаруживает «удивительное» сходство взглядов с левым эсером Ивановым-Разумником — несмотря на то, что этот революционер искал в революции как раз «духовное преображение», о чем свидетельствуют многочисленные страницы эсеровского «Знамени Труда»^{160}. Ибо в России (недаром правое гегельянство не имело здесь успеха^{161}) опора на «наличные факты» никогда не рассматривалась в качестве главного духовного фундамента консервативной политики. Русский консерватизм, как монархический, так и сталинский (ибо сталинская Россия во внутриполитическом отношении долго продолжала оставаться как бы самым консервативным государством на земле^{162}), основывается на абсолютизации действительности, которая в конечном итоге достигается посредством постоянно повторяющегося в России смешения эмпирической действительности с тем миром, который уже подвергся эсхатологическому преображению. Так, основу монархического консерватизма составляет христианский натурализм («почвенничество» Достоевского и его эпигонов), тогда как советский восходит к натурализму сотериологическому (сущность последнего составляет марксистское учение о «спасении», достигаемом в результате классовой борьбы)[13].

Вместе с тем русский радикализм развивался параллельно левому гегельянству, совпадая с ним прежде всего в непризнании того, что «все действительное разумно». Белинский, которого принято считать «родоначальником» русской революционной интеллигенции, подобно Бакунину, первоначально исповедовал консервативные принципы правого гегельянства. Вскоре, однако, он сформулировал свой знаменитый тезис: «Существует палач, и его существование разумно. Тем не менее, он нежелателен и отвратителен»^{163}. Тому подобное высказал в начале двадцатого века мистик Александр Добролюбов: «Почему ты (Господи) не начинаешь ткать пелену бессмертия? Твое первое одеяние, человек, из плоти. Ты сам выткал его. Но сколько в нем зла и смерти! На раковой опухоли убийства покоится мир… Боже этого века, слушай меня! Я не могу принять этот мир, каким бы величественным он ни был. До тех пор, пока последний ничтожнейший степной колосок обречен умереть, до тех пор, пока все не станет бессмертным, я не могу принять твой мир!»^{164}

В том мятеже против Творца (ведь столь пошлый мир не мог быть сотворен добрым Богом!), который провозгласил «пролетарский писатель» Максим Горький, Семен Франк (а еще раньше Гарнак) усмотрел идеологическое родство с гностицизмом Маркиона^{165}. Горький выражает гностическое видение, которое как бы является наследием богомилов. В соответствии с этим представлением, существующий мир и природа — царство зла. (Так, в «Жизни Клима Самгина», «ничего нет, кроме великого горя человеческого»). Этот горестный мир подлежит разрушению, что ведет к созданию нового мира — это путь к теургии, царству духа. Поэтому Горький — ни материалист, ни марксист — видел в Христе «мятеж Сына против Отца как создателя действительности». Горький призывал (например, Розанова) преодолеть рабство перед Богом. В России боготворчество вообще было широко распространено^{166}. Источник русского атеизма — не рационалистическое сомнение в существовании Бога, но богоборчество. Протест против непреображенного мира заставлял ненавидеть Творца — и требовать, чтобы преображение, наконец, произошло[14].

(Значение маркионистских мотивов для русского атеизма особенно подчеркивал Бердяев.) Однако, в противоположность гностическому дуализму Маркиона, согласно которому мир был сотворен злым демиургом, русский атеизм предполагает дуализм иного рода — дуализм миропорядка и человеческого разума. Уже Достоевский отметил, что сущность революционного атеизма в России заключалась в отрицании не столько самого Бога, сколько смысла творения^{167}. В 1922 году апологет просоветского направления в Русской Православной церкви определил отрицание не Бога, но Божьего мира — до тех пор, пока он не будет преображен в Царстве Правды — как одну из основ церковного учения^{168}.

Достоевский предупреждал, что отрицание миропорядка во имя человека в конце концов неминуемо приведет русский атеизм к отрицанию самого человека как индивида. Источником как идеи революционного штурма неба, так и реакционного стремления замкнуться в мире «доступного» и «налично данного» были, с одной стороны — ненависть к непреобр<