Краткое введение к вопросу о личностном универсуме

Слово «персонализм» вошло в обиход недавно. В 1903 году Ренувье^{113} обозначил им свою философию. Впоследствии, однако, оно вышло из употребления. В Америке это слово стало использоваться вслед за Уолтом Уитменом, который обратился к нему в «Демократических далях» (1867). В начале 30‑х годов термин «персонализм» вернулся во Францию, правда, уже в ином контексте – для обозначения первых исследований журнала «Эспри»[195]и родственных ему групп («Новый порядок»^{114} и др.), возникших в условиях политического и духовного кризиса, который разразился тогда в Европе. Лаланд в пятом издании своего «Философского словаря»^{115} (1947) узаконил слово «персонализм» в качестве понятия. «Ларусс»^{116}, вопреки реальному смыслу, сделал слово «персонализм» синонимом эгоцентризма. Мы видим, что персонализм шел путем извилистым и неопределенным: это было учение, которое постепенно обретало себя, определяя направление собственного движения.

Итак, то, что сегодня называют персонализмом, отнюдь не новое изобретение. Универсум личности – это универсум человека, и было бы странно, если бы до наступления XX века никто не занялся его исследованием, пусть даже используя другие понятия. Современный персонализм, как мы увидим далее, укоренен на почве давней традиции.

Персонализм не есть система. Персонализм – это философия, а не только позиция, философия, но не система.

Разумеется, персонализму не обойтись без систематизации. Мышление должно быть упорядочено: понятия, логика, схемы используются не только для того, чтобы фиксировать и передавать мысль, которая в противном случае распалась бы на отдельные смутные интуиции; они служат для глубинной переработки самих интуиции и одновременно являются инструментом анализа и изложения[196]. Именно потому, что персонализм прибегает к систематизации своих идей, он является не только позицией, но и философией.

Центральное положение персонализма – это существование свободных и творческих личностей, и он предполагает наличие в их структурах принципа непредсказуемости, что ограждает от жесткой систематизации. Ничто не может быть столь противоположным этому принципу, как распространенное сегодня стремление к строго упорядоченному мышлению, к сугубо функциональному, автоматическому действованию в соответствии с принятыми решениями и инструкциями, как отказ от исследований, полных сомнения и риска. Кроме того, новая рефлексия не должна слишком поспешно «укладывать в снопы»^{117} собственные проблемы.

Таким образом, говоря в целях удобства о персонализме как о единичном явлении, мы тем не менее утверждаем, что существуют различные виды персонализма, и отдаем должное каждому из них. Христианский и агностический персонализм, например, значительно отличаются друг от друга по своим внутренним структурам, и они бы ничего не выиграли, если бы искали какого‑то единого для себя пути. У них есть много общего, если говорить об определенных сферах мышления, фундаментальных позициях или некоторых практических выводах, касающихся индивидуального или коллективного опыта, и этого достаточно, чтобы обозначить их одним общим термином.

Общее представление о личностном универсуме. От нас ждут, что мы начнем изложение персоналистской философии с определения личности. Однако определять можно только внешние по отношению к человеку предметы, те, что доступны наблюдению.

Если исходить из этого, то личность не есть объект. Личность – это то в каждом человеке, что не может рассматриваться как объект. Вот мой сосед. Он весьма специфически воспринимает собственное тело, и этот опыт мне недоступен. Но я могу наблюдать его тело извне, изучать его особенности, наследственные признаки и болезни, короче говоря, я рассматриваю его как некий материальный предмет – с точки зрения физиологической, медицинской и т. п. Мой сосед – служащий, у него и вид служащего, и психология служащего, и я могу изучать его в качестве такового, хотя все перечисленное не исчерпывает его полностью. Он еще и француз, буржуа, одержимый социалист, католик и т. д. К тому же мой сосед не просто некий Бернар Картье, но вполне определенный Бернар Картье. Я могу тысячей способов определить его в качестве единичного индивида, и это помогает мне понять и – что весьма важно – приноровиться к нему, узнать, как мне вести себя с ним. Но всякий раз я имею дело с отдельными аспектами его существования. Множество фотографий, как бы мы ни располагали их одну по отношению к другой, не дадут нам человека, который ходит по земле, о чем‑то думает, имеет те или иные желания. Было бы ошибкой считать, будто персонализм требует изучать людей не серийно, а исключительно с учетом их мельчайших отличий. «Лучший из миров» Хаксли^{118} тот, где полчища медиков и психологов берутся описывать каждого индивида, опираясь на подробнейшие сведения о нем. Властно формируя человека, сводя людей к хорошо отлаженным, четко действующим механизмам, этот сверхиндивидуализированный мир тем не менее противостоит личностному универсуму, поскольку все в нем обустроено, ничто не создается вновь и не пускается в приключения, как это бывает там, где есть свобода и ответственность. Он превращает человеческий мир в огромный идеально организованный питомник.

Нельзя, следовательно, человека ставить в один ряд с камнями, деревьями, животными и трактовать его как дерево, способное перемещаться в пространстве, или как коварного хищника. Личность – это не объект, пусть даже самый совершенный, который, как и всякие другие, мы познавали бы извне. Личность – единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее.

Однако не будем обрекать личность на неизвестность. Богатый опыт личности, разлитый в мире, непрестанно выражается в творчестве ситуаций, правил и установлений. Внутренние ресурсы личности не предопределены заранее: то, что она выражает, не исчерпывает ее, то, что обусловливает, не порабощает. Существенно отличаясь от доступного наблюдению объекта, она не является ни имманентным субстратом, ни субстанцией, определяющими наше поведение, ни абстрактным принципом, руководящим нашими конкретными поступками. Все это было бы так, если бы речь шла о способе существования объекта или об иллюзии объекта. Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации. И ничто не может навязать личности этот опыт или понуждать к нему. Заставить человечество пробудиться от глубокого сна, отказаться от жалкого прозябания может только тот, кто понял смысл личностного существования и зовет к его вершинам. Если индивид не внемлет этому зову и не вступает на путь личностной жизни, он теряет сам смысл жизни, как теряет чувствительность бездействующий орган. Тогда он ищет этот смысл в бесплодном умничанье или бегстве от действительности.

Главную мысль персонализма можно выразить двояко.

Можно начать с изучения мира объектов и доказывать, что личностный способ существования есть наивысшая форма существования, а вся эволюция природы ведет к возникновению творчества, знаменующего собой завершение Вселенной. Отсюда следует, что суть Вселенной – в процессе персонализации, а безличностные или в той или иной мере обезличенные реальности (материя, живые существа, идеи) – это результат того, что природа, ступив на путь персонализации, замедлила свое движение. Насекомое, уподобляющее себя сучку, дабы забыться в неподвижности, является прообразом человека, укрывающегося · в конформизме, чтобы не отвечать за свои поступки, человека, погружающегося в общие рассуждения или сентиментальные излияния, только бы не сталкиваться Si ни с миром, ни с людьми. В той мере, в какой это описание остается объективным, оно дает лишь приблизительное представление о реальности, изначально не являющейся объективной.

Другой путь – когда кто‑либо из нас сам станет открыто жить личностной жизнью, пытаясь увлечь за собой тех, кто живет, подобно деревьям, животным или машинам. Бергсон в этой связи взывал к «герою или святому». Но это не должно вводить в заблуждение: личность рождается в глубинах и самой униженной жизни.

Здесь обнаруживается главный парадокс личностного существования: оно есть собственно человеческий способ бытия и вместе с тем должно быть нескончаемым завоеванием; сознание медленно высвобождается из мира минералов, растений и животных, которые продолжают жить в нас. История личности будет идти параллельно истории персонализации. Она будет развертываться не только как сознание, но – во всей своей полноте – и как усилие по гуманизации человечества.

Краткая история понятия личности и условий ее существования[197]. Если говорить только о Европе, то здесь понятие личности, зародившееся в античности, пребывает в эмбриональном состоянии вплоть до начала христианской эры. Античный человек неотделим от ближайшего окружения и семьи, подчинен слепой и безымянной судьбе, стоящей выше самих богов. Рабство не шокирует даже самые возвышенные умы того времени. Философы ценят одно обезличенное мышление и его неизменный порядок, управляющий и природой и идеями. Своеобразие считалось тогда чем‑то вроде изъяна в природе и сознании. Платон пытался свести индивидуальную душу к тому, что причастно и природе и социуму, – отсюда его «коммунизм». Для него, как и для Сократа, индивидуальное бессмертие – это лишь прекрасная и смелая гипотеза. Аристотель утверждал, что реально только индивидуальное, но его бог не в состоянии ни индивидуально желать чего‑либо, ни познавать с помощью особенных сущностей, ни любить избирательной любовью. Согласно Плотину, всякая индивидуальность создана как бы по ошибке, и спасение виделось в возврате к утраченному Единому и Вневременному.

Тем не менее греки обладали острым чувством человеческого достоинства, что порой нарушало их бесстрастный порядок. Об этом свидетельствуют свойственное им чувство гостеприимства и культ умерших. Софокл, по крайней мере однажды (см. «Эдип в Колоне»), попытался заменить идею слепой судьбы идеей божественной справедливости, основанной на различении. Антигона^{119} взывает к вечности, свидетельствуя против произвола власти. В «Троянках»^{120} идея неизбежности войн противопоставляется представлению об ответственности людей. Сократ на место утилитарных речей софистов ставил всепроникающую иронию, приводящую собеседника в замешательство, подвергающую сомнению как его знание, так и его самого. Формула «Познай самого себя» явилась первым революционным призывом персоналистского содержания. Но в тех условиях этот призыв мог получить лишь слабый отклик. Наконец, не следует забывать ни мудреца «Никомаховой этики»^{121}, ни стоиков с их смутным предчувствием caritas generis humani^{122}.

Христианство с первых своих шагов решительно выдвигает на первый план понятие личности. Сегодня нам трудно представить, какой переворот это произвело в мыслях и чувствах греков.

1. В то время, когда множественность была для духа неприемлемым злом, христианство возводит ее в абсолют, утверждая творение ex nihilo^{123} и предназначение каждой отдельной личности. Высшее существо, опирающееся в своих деяниях на любовь, уже не тождественно мировому единству, порождаемому некой абстрактной идеей; единство мира создается его безграничной способностью бесконечно умножать эти отдельные акты божественной любви. Множественность не является свидетельством несовершенства; напротив, она рождена от избыточности и любви и несет их в себе. Но еще долгое время дерзкая мысль о множественности душ будет наталкиваться на пережитки античного мировосприятия, и даже Аверроэс испытывает потребность вообразить душу, общую всему роду человеческому.

2. Человеческий индивид не является лишь средоточием ряда реальностей общего характера (материя, идеи и т. п.), он представляет собой неделимое целое, единство которого важнее множественности, ибо имеет корни в абсолютном.

3. Над личностями господствует уже не абстрактная власть судьбы, царство идей или безличная идея, равнодушные к индивидуальным судьбам, но Бог, который сам, правда, в высшем смысле, является личностью и «отдал часть себя», чтобы взять на себя судьбу человека и изменить ее; вместе с тем он предлагает каждой личности внутренне приобщиться к божественному; Бог, который утверждает себя, не отторгая человека (современный атеизм в лице Бакунина и Фейербаха убежден в обратном), а, напротив, даруя ему свободу, подобную собственной, и воздавая великодушием за великодушие.

4. Глубинный смысл человеческого существования состоит не в том, чтобы слиться с абстрактной всеобщностью природы или царства идей, но в том, чтобы переменить «тайну своей души» (metanoia), чтобы принять в нее Царство Божие и воплотить его на земле. Тайна души, которая решается на такой личностный выбор, на подобное преобразование Вселенной, неприкосновенна; о ней никто не может судить, никто не знает ее, даже ангелы, только Бог.

5. К такому поступку человек призван в свободе. Он – существо сотворенное, но его конституирующим началом является свобода. Бог создал творение настолько совершенное, насколько это вообще возможно. Однако он предпочел призвать человека, чтобы тот, пользуясь свободой, сам взрастил свою человечность и чтобы жизнь его стала отражением жизни божественной. Подлинное и полное осуществление свободы предполагает также и право человека отказаться от своего предназначения, иными словами, не исключает его право на греховность. Поэтому грех не только не является пороком – его отсутствие вело бы к отчуждению человека.

6. Подобная абсолютизация личностного начала не отделяет человека ни от мира, ни от других людей. Вочеловечение Бога освящает единство земли и неба, плоти и духа, искупительную жертву человеческого деяния, осененного благодатью. Таким образом, единство человеческого рода оказывается полностью утвержденным и дважды оправданным: каждая личность создана по образу и подобию Божию, каждая личность призвана участвовать в создании мистического тела церкви, осененного милостью Христовой. Коллективная история человечества, о которой греки не имели ни малейшего представления, отныне приобретает свой, по сути космический, смысл. Сама концепция Троицы, дававшая пищу для споров на протяжении двух столетий, приводит к идее о Высшем Существе, внутри которого осуществляется диалог личностей, что уже само по себе является отрицанием одиночества.

Такое видение было слишком новым и радикальным, чтобы сразу обнаружились все его последствия. Представ в глазах христиан зародышем историчности, оно приведет их к мысли и о конце истории.

На протяжении всего средневековья социально‑идеологические предрассудки греческой античности оказывают этому видению постоянное сопротивление. Потребовалось несколько веков, чтобы перейти от реабилитации раба в сфере мысли к его действительному освобождению; что касается идеи о равенстве душ, то мы до сих пор не пришли еще к реальному равенству социальных возможностей; там, где речь идет об огромных массах, духовное не в состоянии опережать телесное; не знающая техники феодальная эпоха не дает средневековому человеку возможности высвободиться из плена тяжелого физического труда и полуголодного существования и создать гражданское общество по ту сторону социальных и сословных перегородок. Хотя христианство с самого начала активно вступило в борьбу с разного рода дуализмом, мысль о нем до сих пор сохраняется в нашем восприятии. В период раннего средневековья эта тенденция поддерживала живучесть платоновских заблуждений, которым противостоял реализм Альберта Великого и Фомы Аквинского, вновь заговоривших о достоинстве материи и единстве человеческого начала. Между тем уже во II–VI веках понятие личности постепенно начинает заявлять о себе благодаря тринитарным и христологическим спорам; оно оказалось более созвучным греческой духовности, тогда как римский юридический ригоризм, придававший понятию личности большую формальность, в глубине своей продолжал ему сопротивляться. Каждое значительное учение добавляло этому понятию новые штрихи. Однако концептуально‑логическое наследие греков, со своими градациями и всеобщностями, затрудняло его становление.

Обычно с Декартом^{124} связывают современный рационализм и идеализм, растворяющие конкретное существование в идее. При этом не учитывают всего содержательного богатства декартовского Cogito, способного принимать решение. В качестве акта субъекта и интуиции ума Cogito является утверждением бытия, останавливающего нескончаемое движение идеи и настоятельно полагающего себя в существовании. Эти пути уже были проложены волюнтаризмом от Оккама до Лютера. Философия отныне перестает быть уроком для заучивания, какой она была в поздней схоластике, и превращается в размышление о личности, к которому она призывает всех и каждого. Подобно Сократу, она направляет свою мысль к существованию[198].

В то же время нарождающаяся буржуазия расшатывала сковывающие ее феодальные структуры. Но застывшему в своей неподвижности обществу она противопоставила изолированного индивида, тем самым положив начало экономическому и духовному индивидуализму, тягостные последствия которого мы ощущаем еще и сегодня. Декарт своим Cogito также посеял семена метафизического идеализма и солипсизма, подрывавших классический персонализм от Лейбница до Канта и кантианцев, несмотря на множество глубоких идей, которые принесло с собой их развитие.

Гегель навсегда сохранит за собой славу великого и бесстрастного архитектора всемогущей и безличной идеи. Все вещи и все существа растворяются в ней. И не случайно в конечном итоге Гегель провозглашает полное подчинение индивида государству. Но не следует забывать и того, чем персонализм обязан Лейбницу и Канту, а диалектика личности – всему рефлексивному направлению идеалистической мысли. Паскаль, отец современной диалектики и экзистенциального сознания, стал бы величайшим из величайших мэтров, если бы влияние янсенизма не толкало его к проповеди высокомерного одиночества, что произошло впоследствии и с Кьеркегором. Стоит помнить и о Мальбранше, о его «Трактате о нравственности»; о Руссо, разделяющем непоследовательный рационализм просветителей, сбитом с толку индивидуализмом, но возродившем значение одиночества и заложившем основы воспитания личности. Отметим также актуальность Гете, который ищет в деятельности динамическое единство духа и материи. В XIX веке необходимо выделить трех мыслителей, признание к которым приходит, правда, лишь в следующем столетии – настолько трудно им было дышать в идейном климате своего времени.

Мэн де Биран является непосредственным предшественником французского персонализма. Он отвергает механицизм идеологов Просвещения, растворявших конкретное существование в псевдоэлементах мышления, и ищет Я в усилии, посредством которого мы воздействуем на мир. Этот опыт, представляющий собой единство внутреннего побуждения и мускульных усилий, выявляет во всяком сознании его связь с непреложной и объективной реальностью; нельзя, следовательно, противопоставлять сознание и пространство; любое сознание выходит в пространство, утверждает себя в нем. Идеи Мэн де Бирана замечательным образом высветили истоки личности и сферу ее проявления.

Кьеркегор, в свою очередь, выступая против системы, олицетворяемой Гегелем, и ее спиритуалистических истолкований, говорит о неотвратимости возникновения свободы. Глашатай парадоксального, драматического величия человека, боровшийся против опьяняющего буржуазного комфорта и прекраснодушия, он, к сожалению, не смог отказаться от горделивого одиночества и выйти к миру и людям. Тем не менее на закате эпохи, готовой согласиться на любое порабощение в обмен на своего рода вегетативное спокойствие, Кьеркегор довел до высшего значения смысл свободы, радикальным образом связав ее с абсолютом.

Маркс с иных, чем Кьеркегор, позиций упрекал Гегеля за то, что он сделал субъектом истории абстрактный дух, а не конкретного человека, свел к идее живую реальность человеческого существования. Согласно Марксу, такое отчуждение является следствием отчуждения, господствующего в капиталистическом мире, который превращает трудящегося человека‑производителя в объект истории и тем самым как бы отторгает его от него самого, равно как и от природного мира. Наступление на обезличивающие силы, начатое в XIX веке, можно было бы, вероятно, назвать революцией в духе Сократа; оно пошло по двум направлениям: от Кьеркегора, призывающего человека, выбитого из колеи научными открытиями и насилием над окружающей средой, к осознанию своей субъективности и свободы; от Маркса, разоблачающего мистификации, порождаемые социальными структурами, выросшими из материальных условий существования, и напоминает человеку, что мало болеть за свою судьбу, – ее надо строить засучив рукава. Роковой разрыв! Обе линии в дальнейшем расходятся все больше и больше, и задача нашего века, думается, состоит не в том, чтобы соединять их там, где они не могут соединиться, а в том, чтобы стать выше расхождений, подняться к единству, которое было отвергнуто.

В свете великих событий XIX века необходимо было бы проследить постепенное вызревание социальных условий для подлинно человеческого существования. При всех оговорках относительно Великой французской революции очевидно, что она знаменует собой важнейший этап социального и политического освобождения, хотя и ограниченного ее индивидуалистическим контекстом. С этого момента некоторого рода фатальность начинает набирать силу. С одной стороны, находя благоприятную почву в победно шествующем капитализме, со стремительной скоростью развивается индивидуализм. Либеральное государство закрепляет это развитие в своих кодексах и институтах, проповедуя вместе с тем моральный персонализм (в кантовском духе) и персонализм политический (буржуазного толка) и создавая таким образом конкретные условия для социального, экономического, а вслед за ним и политического порабощения народных масс. Романтизм содействует всестороннему развитию чувств индивида, однако заводит его в такие тупики, где ему не остается ничего иного, как выбрать безысходное одиночество или утрату желаний. Отступая перед лицом этой новой опасности и боясь проявить свои разрушительные силы, мелкобуржуазный мир стремится скрыть их за ширмой сомнительных удовольствий, установив господство осмотрительного индивидуализма. Но как раз в это время бурное развитие техники раздвигает узкие рамки жизни индивида, открывает перед ним широкие перспективы, вовлекая в коллективные отношения. Теряющий опору индивидуализм страшится одновременно и анархии, в которую погружается, и коллективизма, который ему угрожает. Он пытается прикрыть свои тылы идеей «защиты личности». Уже Ренувье считал в равной мере опасными как страсть к метафизике, так и поиск единства политическими средствами. Личность для него – это прежде всего отрицание, неприсоединение, возможность противостоять, испытывать сомнения, сопротивляться опьянению мышлением и соответственно отвергать все формы утверждающейся коллективности – теологические или социалистические. Это, разумеется, вполне здоровая реакция на опасность, но она рискует оказаться во власти анархизма. Именно последний обрек на бесплодность поиски Прудона. Страстный анархизм Ницше драматизировал ситуацию, усилив негативные тенденции, которые впоследствии войдут составной частью в некоторые экзистенциалистские концепции.

Между тем действительный выбор происходит отнюдь не между слепым имперсонализмом, этой разросшейся губительной раковой опухолью, и потерявшими надежду гордецами, которые до конца будут стоять на своем. Страх перед этими мистическими чудовищами стал рассеиваться, когда началась разработка более богатого понятия личности, ее отношений с миром и его творениями. Речь идет прежде всего о Лотце, о работах Макса Шелера и М. Бубера, появившихся во французском переводе и совпавших по времени с выходом книг Бердяева^{125}, который не захотел приносить в жертву ни свободу духа, ни технику, как в свое время Бергсон, не отрекшийся ни от свободы, ни от строгой науки. Вслед за Лабертоньером Морис Блондель говорит о диалектике духа и действия, разрушающей все спиритуалистические мистификации. В то время как в лирике Пеги начинают звучать все темы, которые мы проанализируем ниже, Ж. Маритен для решения актуальных проблем обращается к разоблачительному реализму, заимствуя его у святого Фомы; Габриель Марсель^{126} и К. Ясперс, один христианин, другой – агностик, вносят существенный вклад в описание структур личностного универсума. К ним весьма близок и П. Л. Ландсберг^{127}, жизнь и творчество которого были насильственно прерваны.

Если иметь в виду собственно персоналистские исследования, которые начиная с 1932 года постоянно публикует журнал «Эспри», то на них оказывали влияние, с одной стороны, экзистенциалистские, с другой – марксистские разработки. Экзистенциалисты настоятельно требовали обсуждения персоналистских проблем: свобода, внутренний мир личности, коммуникация, смысл истории. Марксисты призывали современное мышление освободиться от идеалистических мистификаций, стать на твердую почву в осмыслении реальных проблем человека и связать самую возвышенную философию с актуальными вопросами современности. Таким образом, можно говорить о трех близких персонализму направлениях: экзистенциалистском (к нему примыкают Бердяев, Ландсберг, Рикёр, Недонсель^{128}), марксистском (нередко конкурирующим с первым) и более традиционном, связанном с французской рефлексивной традицией (Лашез‑Рей, Набер, Ле Сенн, Мадинье, Ж. Лакруа^{129}).

За пределами Франции во многих странах формируются течения, провозглашающие себя персоналистскими. Есть и такие близкие к ним концепции, которые прямо не заявляют о своей приверженности идеям персонализма. В Англии называют себя персоналистскими несколько журналов, а также группа Дж. Б. Коатса. Они ищут вдохновения прежде всего у Дж. Макмарри, Дж. Мидлтона, Мюрри, Н. Бердяева и М. Бубера; не следует забывать и о Ньюмене. Религиозный субъективизм, политический либерализм и антитехницизм (в духе Рёскина и Г. Рида) нередко уводят их в сторону от французского персонализма, однако диалог с ними возможен. В Голландии рожденное в 1941 году в лагере заложников персоналистское движение развивалось исключительно в политическом плане и пыталось построить и «новый социализм» силами «Нидерландского народного движения», которое впоследствии пришло к власти и слилось с социалистической партией. В США также набирает силу довольно заметное персоналистское направление (от Ройса и Хоуисона до Боуна, Брайтмена и Флюэллинга). В Швейцарии, где еще жива память о Секретане, выходят «Швейцарские тетради „Эспри“». Близкие персонализму группы создаются и в странах, освободившихся от фашизма^{130}.

Поскольку личность является не объектом, который можно было бы отделить от мира и изучать извне, но центром, на который должна ориентироваться объективная Вселенная, нам необходимо сосредоточить свой анализ на создаваемом ею универсуме, выявить его структуры и различные аспекты, постоянно помня о том, что это всего лишь наше видение реальности. Каждый обладает истиной не иначе как во взаимосвязи со всеми другими.