Первое установление закона и различие двух его значений

 

Для каждого исконного закона познания очень рано должно было быть найдено более или менее точное определение его абстрактного выражения, поэтому трудно, да и не особенно интересно, установить, где оно впервые встречается. Платон и Аристотель еще не устанавливают его по всей форме как главный основной закон, но часто говорят о нем как о самоочевидной истине. Так, Платон с наивностью, которая относится к критическим исследованиям нового времени, как состояние невинности к состоянию после познания добра и зла, говорит: necesse est, quaecunque fiunt, per aliquam causam fieri: quomodo enim absque ea fierent? (Phileb, p. 240. Bip.)⁰⁰⁹, и затем в «Тимее»: quidquid gingnitur, ex aliqua causa necessario gignitun sine causa enim oriri quidquam, impossibile est⁰¹⁰. Плутарх в конце своей книги «De fato» приводит в числе главных основоположений стоиков следующее: maxime id primum esse videbitur nihil fieri sine causa, sed omnia causis antegressis⁰¹¹. Аристотель в Analyt. post. I, 2 в известной степени устанавливает закон достаточного основания, говоря: scire autem putamus unamquamque rem sumpliciter, quum putamus causam cognoscere, propter quam res est, ejusque rei causam esse, nec posse earn aliter se habere⁰¹². В «Метафизике», кн. 4, гл. 1, он дает уже классификацию различных видов основании, или, скорее, начал, αρχαι их он устанавливает восемь; эта классификация недостаточно основательна и недостаточно строга. Однако он совершенно правильно говорит: omnibus igitur principiis commune est, esse primum, unde aut est, aut fit, aut cognoscitur⁰¹³. В следующей главе он различает отдельные виды причин, хотя несколько поверхностно и в то же время путано. Но лучше, чем здесь, он устанавливает четыре вида оснований в Analyt. post. II, 11: causae autem quator sunt: una quae explicat quid res sit; altera quam, si quaedam sint, necesse est esse; tertia, quae quid primum movit; quarta id, cujus gratia⁰¹⁴. Отсюда пошло принятое всеми схоластиками деление causarum на causas materiales, formales, efficientes et finales, что можно обнаружить и в Suarii disputationibus metaphysicis, в этом подлинном компендии схоластики (disp. 12, sect. 2 et 3)⁰¹⁵. Впрочем, даже Гоббс (De corpore, р. 2, cap. 10, § 7) приводит это деление и поясняет его. Это деление мы еще раз и несколько более подробно встречаем у Аристотеля, а именно в «Метафизике» I, 3. Кратко оно приведено также в книге «De somno et vigilia», cap. 2⁰¹⁶; что же касается в высшей степени важного различия между основанием познания и причиной, то Аристотель обнаруживает известное понимание этого, поскольку в Analyt. post. I, 13 он подробно объясняет, что знание и доказательство того, что нечто существует, очень отличается от знания и доказательства того, почему оно существует: то, что он приводит вторым, — познание причины, то, что он приводит первым, — основание познания. Но полного понимания этого различия он все–таки не достигает; в противном случае он бы установил и рассмотрел ее и в других своих работах, чего он не делает. Ибо даже там, где он, как в приведенных здесь местах, задается целью различить отдельные виды оснований, ему больше не приходит на ум установленное в названной главе столь существенное различие; к тому же он пользуется словом αιτον для обозначения всякого основания, каким бы оно ни было, именует часто αιτιας даже основание познания, более того, даже посылки силлогизма: так, например, Metaph., IV, 18; Rhet. II, 21; De plantis I, p. 816 (ed. Berol.)⁰¹⁷, особенно Analyt. post. I, 2, где посылки силлогизма прямо называются αιτιαι του συμπερασματος ⁰¹⁸. Однако если два родственных понятия обозначают одним и тем же словом, это служит признаком того, что их различие не понято или, во всяком случае, твердо не установлено: ибо случайная омонимия различных вещей — нечто в корне отличное от понимания. Эта ошибка прежде всего бросается в глаза в изложении Аристотелем софизма non causae ut causa, παρα το μη αιτιον ως αιτιον в книге «De sophisticis elenchis», с. 5⁰¹⁹. Под αιτιον он здесь понимает только основу доказательства, посылки, следовательно, основание познания, так как данный софизм состоит в следующем: нечто совершенно правильно показано как невозможное, однако это нисколько не влияет на опровергаемое этим положение, которое все–таки считают этим опровергнутым. Таким образом, о физических причинах здесь нет и речи. Но употребление слова αιτιον оказало столь сильное воздействие на логиков нового времени, что все они, придерживаясь его, объявляют в своих изложениях fallaciam extra dictionem, считают fallacium non causae ut causa⁰²⁰ указанием на физическую причину, чего на самом деле нет. Так полагают, например, Реймарус, Г. Е. Шульце, Фриз и все, с которым я ознакомился; только в «Логике» Твестена я нашел правильное изложение этого софизма. Также и в других научных трудах и диспутах введение ложной причины обозначается как fallacia non causae ut causa.

Такое обычное у древних смешение логического закона основания познания с трансцендентальным физическим законом причины и действия мы встречаем и у Секста Эмпирика. Т ак, в девятой книге его «Adversus mathematicos», следовательно, в книге «Adv. physicos»⁰²¹, § 204, он берется доказать закон причинности и говорит: «Отрицающий существование причины (αιτια) либо не имеет причины (αιτια) утверждать это, либо имеет ее. В первом случае его утверждение не более истинно, чем противоположное ему; во втором случае он своим утверждением показывает, что причины существуют».

Мы видим, таким образом, что древние авторы еще не различали ясно между требованием основания познания для обоснования суждения и требованием причины для какого–либо реального события. Что же касается схоластиков, то для них закон причинности был не нуждающейся ни в каком доказательстве аксиомой: non inquirimus an causa sit, quia nihil est per se notius, говорит Суарес (disp. 12, sect. 1)⁰²². При этом они держались приведенного выше аристотелевского деления причин; однако, насколько мне известно, и они еще не осознали необходимости того деления, о котором здесь идет речь.

 

 

Декарт

 

Даже наш замечательный Декарт, инициатор субъективного рассмотрения и тем самым отец новой философии, подвержен еще в этом отношении труднообъяснимым смешениям, и мы сейчас увидим, к каким серьезным и достойным сожаления последствиям это привело в метафизике. В «Meditationes de prima philosophia (responsio ad secundas objectiones», axioma 1, он говорит: Nulla res existit, de qua non possit quaeri, quaenam sit causa, cur existat. Hoc enim de ipso Dei quaeri potest, non quod indigeat ulla causa, ut existat, sed quia ipsa ejus naturae immensitas est causa, sive ratio, propter quam nulla causa indiget, ad exis tendum («Размышления о первой философии (ответ на второе возражение)», аксиома 1: Не существует ничего такого, о чем нельзя было бы спросить, какова причина его существования. Ибо этот вопрос можно предложить даже относительно самого Бога, не потому, чтобы он нуждался в какой–нибудь причине для своего существования, но потому, что самая безмерность его природы является причиной или основанием, вследствие которых он не нуждается ни в какой причине для своего существования). Декарт должен был бы сказать: безмерность Бога есть основание знания, из которого следует, что Бог не нуждается в причине, но он смешивает то и другое, из чего следует, что он не ясно сознавал громадное различие между причиной и основанием познания. По существу говоря, его намерение внесло ошибку в его понимание. Именно там, где закон каузальности требует причины, он заменяет ее основанием познания, так как оно не ведет сразу дальше, как причина; и таким образом с помощью этой аксиомы он пролагает себе путь к онтологическому доказательству бытия Божия, которое в действительности изобрел он, после того как Ансельм дал только общие указания. Ибо сразу же после аксиом, среди которых приведенная здесь занимает первое место, это онтологическое доказательство устанавливается по всей форме и совершенно серьезно: ведь, в сущности, оно в той аксиоме уже выражено или, во всяком случае, столь же сформировано, как цыпленок в насиженном яйце. Следовательно, если все другие вещи нуждаются для того, чтобы существовать, в причине, то Богу, возведенному по лестнице космологического доказательства, достаточно вместо нее заключенной в его собственном понятии immensitas, или, гласит само доказательство: in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur (в понятии самого совершенного существа необходимо содержится существование (лат.) (Там же, аксиома 10).). Таков, следовательно, тот tour de passe–passe, для которого стали пользоваться in majorem Dei gloriam⁰²³ обычным уже у Аристотеля смешением обоих главных значений закона достаточного основания.

Беспристрастно рассмотренное при свете, это онтологическое доказательство оказывается милой шуткой. Кто–нибудь выдумывает при каких–либо обстоятельствах понятие, которое он составляет из различных предикатов, стараясь при этом, чтобы среди них был и предикат реальности, или существования, либо совершенно открытый, либо, что приличнее, внутри другого предиката, например в perfectio, immensitas⁰²⁴ или что–либо подобное этому. Известно, что из каждого данного понятия можно вывести все его существенные, т. е. мыслимые в нем, предикаты, а также существенные предикаты этих предикатов посредством аналитических суждений, которые поэтому обладают логической истиной, т. е. имеют в данном понятии свое основание познания. Поэтому достаточно извлечь из любым способом выдуманного понятия предикат реальности, или существования, и соответствующий понятию предмет существует независимо от него в действительности!

 

Не будь так этот замысел коварен,

Глупейшим я назвать бы мог его.

Шиллер Ф. Валленштейн

 

Впрочем, простой ответ на подобное онтологическое доказательство таков: «Все дело в том, откуда у тебя это понятие: если ты почерпнул его из опыта, a la bonne heure, этот предмет существует и не нуждается в дальнейшем доказательстве; если же оно придумано твоим собственным sinciput (в добрый час (фр.); башка (лат.).), то ему не помогут все его предикаты: оно просто химера». А то, что теология, чтобы утвердиться в совершенно чуждой ей области философии, куда бы ей очень хотелось проникнуть, вынуждена прибегать к такого рода доказательствам, вызывает предубеждение и неблагосклонность по отношению к ее домогательствам. О! пророческая мудрость Аристотеля! Он никогда и не слышал об онтологическом доказательстве, но, словно прозревая грядущую ночь темных времен, различив в ней эту схоластическую уловку и пытался преградить ей путь, тщательно, со всей настойчивостью указывая в седьмой главе второй книги «Analyticorum posteriorum», что дефиниция вещи и доказательство ее существования совершенно различны и навеки разлучены, так как посредством первого мы узнаем, что мыслится в данном предмете, посредством второго — что этот предмет существует;. и подобно оракулу, предвидящему будущее, он высказывает сентенцию: esse autem nullius rei essentia est, quandoquidem ens non est genus. А это значит: «существование никогда не может принадлежать к сущности какой–либо вещи, бытие — к ее существу».— Как высоко, в отличие от этого, чтит онтологическое доказательство г–н фон Шеллинг, явствует из его длинного примечания на с. 152 первого тома его философских трудов 1809 г. Но в этом проявляется и нечто еще более поучительное, а именно что достаточно дерзкой, высокомерной болтовни, чтобы пустить немцам пыль в глаза. А то, что такой ничтожный тип, как Гегель, все философствование которого является в сущности лишь чудовищным расширением онтологического доказательства, хотел защитить это доказательство от критики Канта,— союз, которого устыдилось бы само онтологическое доказательство, сколь ни мало оно склонно стыдиться. Пусть не ждут, что я буду говорить с уважением о людях, которые заставили презирать философию.

 

 

Спиноза

 

Хотя философия Спинозы и состоит главным образом в отрицании установленного его учителем Декартом двойного дуализма — между Богом и миром и между душой и телом, однако он остался ему вполне верен в выявленном выше смешении отношения между основанием познания и следствием, с одной стороны, и причиной и действием — с другой; более того, он стремился извлечь из этого по возможности еще большую выгоду для своей метафизики, чем его учитель извлек для своей, ибо упомянутое смешение стало основой всего его пантеизма.

В понятии implicite содержатся все его существенные предикаты; поэтому их можно explicite (внутренне… внешне (лат.).) развить из него посредством одних только аналитических суждений: их сумма составит его дефиницию. Поэтому дефиниция отличается от самого понятия не по содержанию, а только по форме, ибо она состоит из суждений, которые мыслятся в данном понятии и поэтому имеют в нем свое основание познания, поскольку они представляют его сущность. Эти суждения можно, следовательно, рассматривать как следствия того понятия в качестве их оснований. Это отношение понятия к основанным на нем и развиваемым из него аналитическим суждениям и есть то самое отношение, которое так называемый Бог Спинозы имеет к миру, или, вернее, которое всеединая субстанция имеет к своим бесчисленным акциденциям (Deus, sive substantia constans in infinitis attributis. Eth. I, pr. 11 — Deus, sive omnia Dei attribute (Бог, или субстанция, состоящая из бесконечного множества атрибутов. Эт[ика], ч. I, теор[ема] 11 — Бог, или все атрибуты Бога [теорема 19] (лат.).)) Следовательно, это отношение основания познания к своему следствию, тогда как истинный теизм (теизм Спинозы только номинальный) принимает отношение причины к действию, и в данном отношении в противоположность первому основание отлично и отделено от следствия не только по способу рассмотрения, а существенно и действительно, следовательно, само в себе и всегда остается различенным и отделенным. Ибо такая причина мира с добавлением [качества] личности и есть то, что, будучи добросовестно употреблено, означает слово «Бог». Напротив, безличный Бог — это contradictio in adjecto (противоречие между определяемым и определением (лат.).). Но так как Спиноза хотел в построенном им отношении сохранить для субстанции слово «Бог» и даже решительно назвал ее причиной мира, он мог достигнуть этого только тем, что совершенно смешал эти два отношения и, следовательно, полностью заменил закон основания познания законом причинности. Для доказательства я напомню из бесчисленных мест такого рода только следующее: Notandum, dari necessario uniuscujusqui rei existentis certain aliquam causam, propter quam existit. Et notandum, hanc causam, propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel debere extra ipsam dari (Eth. P. I, prop. 8, schol. 2)⁰²⁵. В последнем случае он, как это следует из дальнейшего, имеет в виду действующую причину; в первом же — только основание познания; однако он отождествляет то и другое и подготавливает таким образом свое намерение отождествить Бога и мир; вообще смешение находящегося внутри данного понятия основания с действующей извне причиной и отождествление с ней — его обычный прием; и научился он ему у Декарта. Приведу еще следующие примеры такого смешения: Ex necessitate divinae naturae omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt, sequi debent (Eth. P. I, prop. 16)⁰²⁶. Вместе с тем, однако, он повсюду называет Бога причиной мира. Quidquid existit Dei potentiam, quae omnium rerum causa est, exprimit (Ibid., prop. 36, demonstr.).— Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens (Ibid., prop. 18).— Deus non tan turn est causa efficiens rerum exist entiae, sed etiam essentiae (Ibid., prop. 25).

В Eth. P. Ill, prop. 1, demonstr. говорится: ex data quacunque idea aliquis effectus necessario sequi debet. И там же, prop. 4: Nulla res nisi a causa externa potest destrui.— Demonstr.: Definitio cujuscunque res, ipsius essentiam (сущность, свойства в отличие от existentia, существование) affirmat, sed non negat; sive rei essentiam ponit, sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere⁰²⁷. Это значит: поскольку в понятии не может быть ничего из того, что противоречит его дефиниции, т. е. сумме его предикатов, то и в вещи не может быть ничего такого, что может стать причиной ее уничтожения. Это воззрение достигает своей кульминации в несколько длинном втором доказательстве одиннадцатой теоремы, где причина, которая могла бы разрушить или уничтожить сущее, смешивается с противоречием, которое находится в дефиниции данного сущего и поэтому уничтожает его. Необходимость смешивать причину и основание познания становится здесь столь настоятельной, что Спиноза уже не может говорить просто causa или ratio, а всякий раз вынужден пользоваться выражением ratio seu causa, что и — встречается здесь на одной странице восемь раз, чтобы скрыть подмену. То же делал Декарт в приведенной выше аксиоме.

Таким образом, пантеизм Спинозы по существу лишь реализация онтологического доказательства, обнаруживаемого у Декарта. Прежде всего он использует онтотеологическое положение Декарта: ipsa naturae Dei immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum: вместо Deus он (вначале) всегда говорит substantia и заключает: substantiae essentia necessario involvit existentiam:. ergo erit substantia causa sui (Eth. P. I, prop. 7)⁰²⁸. Следовательно, с помощью того же аргумента, которым Декарт доказывал бытие Бога, он доказывает абсолютно необходимое существование мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Еще яснее это сделано во второй схолии к восьмой теореме: Quoniam ad naturam substantiae pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere, et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi. А эта субстанция, как известно,— мир. В том же смысле в доказательстве двадцать четвертой теоремы говорится: Id, cujus natura in se considerata (т. е. дефиниция) involvit existentiam, est causa sui ⁰²⁹ .

Итак, то, что Декарт установил только идеально, только субъективно, т. е. только для нас, только в целях познания, а именно для доказательства бытия Бога, Спиноза принял реально и объективно, как действительное отношение Бога к миру. У Декарта в понятии Бога содержится существование, которое и становится аргументом в пользу его действительного бытия; у Спинозы Бог сам заключен в мире. Поэтому то, что у Декарта было основанием познания, Спиноза превращает в основание реальности; если Декарт утверждал посредством онтологического доказательства, что из essentia Бога следует Его existentia, то Спиноза превращает это в causa sui и смело начинает свою «Этику» словами: per causam sui intelligo id, cujus essentia (понятие) involvit existentiam, не внемля Аристотелю, который взывает к нему: «Под причиной самого себя я разумею то, сущность чего… заключает в себе существование [Этика, ч. I, опред. 1] (лат.)… бытие же ни для чего не есть сущность» [ Аристотель. Вторая аналитика, кн. II, гл. 7, 92в 13] (др. — греч.).! Здесь перед нами самое очевидное смешение основания познания с причиной. И если неоспинозисты (шеллингианцы, гегелианцы и т. д.), привыкнув считать слова мыслями, часто в возвышенно–благочестивом изумлении говорят об этой causa sui, то я со своей стороны вижу в causa sui только contradictio in adjecto, некое прежде, которое есть после, дерзкое повеление разорвать бесконечную цепь причинности, более того, вижу даже аналогию тому австрийцу, который, не сумев дотянуться, чтобы прикрепить султан на своем тугом кивере, встал на стул. Подлинной эмблемой causa sui является барон Мюнхгаузен, охвативший ногами свою тонущую лошадь и вытянувший себя вместе с лошадью, держась за свою перекинутую на темя косицу; а под этим должно быть поставлено: causa sui.

В заключение бросим еще взгляд на теорему 16 первой книги «Этики», где на том основании, что ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quae revera ex eadem necessario sequuntuur, делается вывод: ex necessitate divinae naturae (т. е. взятой реально) infinita infinitis modis sequi debent; несомненно, следовательно, этот Бог относится к миру, как понятие к своей дефиниции. И тем не менее за этим сразу же следует королларий: Deum omnium rerum esse causem efficientem ⁰³⁰ . Дальше этого в смешении основания познания с причиной идти нельзя, и более значительные последствия, чем здесь, оно иметь не может. А это доказывает, насколько важна тема данного исследования.

К этим заблуждениям двух великих умов прошлого, заблуждениям, которые возникли из недостаточной ясности мышления, в наши дни добавил небольшой эпилог г–н фон Шеллинг, постаравшийся присоединить к данному построению третью ступень. Если Декарт отвел требование неумолимого закона причинности, который создавал затруднение его Богу, тем, что подменил требуемую причину основанием познания, чтобы таким образом решить вопрос; если Спиноза преобразовал основание в действительную причину, следовательно, в causa sui, причем Бог превратился у него в мир; то г–н фон Шеллинг (в своем «Исследовании о человеческой свободе») разъединил основание и следствие и упрочил это разъединение тем, что возвысил его до уровня реального воплощенного гипостаза основания и его следствия, сообщая нам, «что Бог есть не он сам, а его основа в качестве праосновы или, скорее, безосновности», hoc quidem vere palmarium est (и это превосходит в истинности все (лат.).). Впрочем, теперь достаточно известно, что всю эту басню он заимствовал из «Основательного сообщения о земной и небесной мистерии» Якоба Бёме; однако откуда у Бёме это и где, собственно, обитель этой безосновности, по–видимому, неизвестно. Поэтому я позволю себе указать: это — Βυθος, т. е. abyssus, vorago, бездонная глубина, безосновность валентинианцев (еретической секты второго века), которая оплодотворяла консубстанциальное ей молчание, родившее рассудок и мир. О них Ириней (Contra haeres. Lib. 1, cap. 1) сообщает следующее: Oicunt enim esse quendam in sublimitatibus illis, quae nee oculis cerni, nee nominari possunt, perfectum Aeon em praeexistentem, quem et proarchem, et. propatorem, et βυθος vocant. Eum autem, quum incomprehensibilis et invisibilis, sempiternus idem et ingenitus esset, infinitis temporum seculis in summa quite ac traquilitate fuisse. Una etiam cum eo Cogitationem exstitisse, quam et Gratiam et Silentium (σιγη) nuncupant. Hunc porro βυθος, in animum aliquando induxisse, rerum omnium initium proferre, atque hanc, quam in animum induxerat, productionem in Silentium (σιγη) quae una cum eo erat, non secus atque in vulvam demisisse. Hanc vero suscepto hoc semine praegnantem effectam peperisse Intellectum, parenti suo parem et aequalem, atque ita comparatum, ut solus paternae magnitudinis capax esset. Atque hunc Intellectum et Monogenem et Patrem et Principium omnium rerum appellant⁰³¹. Вероятно, Якоб Бёме узнал об этом каким–нибудь образом из истории ересей, а г–н Шеллинг с полным доверием воспринял сказанное им.

 

 

Лейбниц

 

Лейбниц первым формально установил закон основания как главный закон всего познания и всей науки. Он торжественно провозглашает его во многих местах своих произведений, придает ему большое значение и делает вид, будто открыл его: однако сказать он может только одно: что всё и каждое должно иметь достаточное основание, почему оно такое, а не иное,— что мир, надо полагать, знал и до него. Он, правда, иногда указывает на различие двух главных значений этого закона, но не подчеркнул его решительно и нигде отчетливо не пояснил. Главное об этом содержится в No 32 его Principes philosophiae, несколько лучше оно выражено в их французской переработке, озаглавленной «Монадология»: En vertu du principe de la raison suffisante nous considerons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune enonciation veritable, sans qu'il у ait une raison suffisante, pourquoi il en soit, ainsi et non autrement⁰³². Ср. также § 44 «Теодицеи» и пятое письмо к Кларку, § 125.

 

 

Вольф

 

Таким образом, Вольф первым отчетливо обособил два главных значения нашего закона и показал разницу между ними. Однако он излагает закон достаточного основания еще не в логике, как это делается теперь, а в онтологии. Здесь он в § 71 уже настаивает на том, что закон достаточного основания нельзя путать с законом причины и действия, но еще не определяет отчетливо различие между ними и подчас сам путает их; так, тут же в главе «De ratione sufficieate», §§ 70, 74, 75, 77, приводит для доказательства principium rationis sufficientis примеры причины и действия, мотива и поступка, которые, если он хочет соблюсти указанное различие, следовало бы привести в главе «De causis» той же работы. В этой же главе он опять приводит подобные примеры и вновь устанавливает здесь principium cognoscendi (§ 876), который сюда, как было уже указано выше, не относится, но позволяет установить определенное и отчетливое различие между ним и законом причинности, что и совершается затем в §§ 881—884. Principium, говорит он далее, dicitur id, quod in se continet rationem alterius, и различает три его вида, а именно: 1) principium flendi (causa), который он определяет как ratio actualitatis alterius; e. gr. si lapes calescit, ignis aut radii solares sunt rationes, cur calor lapidi insit.— 2) principium essendi, который он определяет следующим образом: ratio possibilitatis alterius: in eodem exemplo, ratio possibilitatis, cur lapis calorem recipere possit, est in essentia suo modo compositionis lapidis⁰³³. Последнее представляется мне несостоятельным понятием. Возможность вообще, как достаточно показал Кант, есть совпадение с a priori известными нам условиями всякого опыта. Из них мы знаем, применительно к вольфовскому примеру с камнем, что изменения возможны вследствие действий причин, т. е. что одно состояние может следовать за другим, если это другое содержит условия для первого; здесь мы находим в качестве действия состояние теплоты в камне, а в качестве причины — предшествующую ему предельную теплоемкость камня и его соприкосновение со свободным теплом. То, что Вольф называет указанное сначала свойство этого состояния principium essendi, а второе — principium fiendi, основано на заблуждении, которое возникает потому, что условия, связанные с камнем, более постоянны и могут дольше ждать остальных условий. То, что камень таков, как он есть, такого химического состава, который обусловливает столько–то специфической теплоты, следовательно, обратно пропорциональную ей теплоемкость, а также, с другой стороны, то, что он соприкасается со свободной теплотой, есть следствие цепи предшествующих причин, совокупности principiorum fiendi; но только совпадение обоих обстоятельств создает состояние, которое в качестве причины обусловливает согревание в качестве действия. При этом нигде не остается места для вольфовского principium essendi, которое я поэтому не признаю и на котором я здесь остановился несколько подробнее отчасти потому, что ниже я буду пользоваться этим наименованием в совсем другом значении, отчасти же потому, что разъяснение способствует постижению истинного смысла закона причинности. В 3) Вольф различает, как уже было сказано, principium cognoscendi, а под causa он еще подводит causa impulsiva, sive ratio voluntatem determinans⁰³⁴.