Идея необходимости оставления грешного образа жизни

Разнообразные источники по истории крестовых походов объясняют неудачи крестоносцев их греховностью, трактуют их как следствие совершенных ими грехов. Идея уже не первое десятилетие известна историкам. В качестве одного из объяснений неудач крестовых походов в хронике Гийома Тирского идею упоминают Т. Лехтонен, П. Эдбири и Дж. Ров[456]. На примере первого крестового похода сюжет затрагивала С. Кангас[457]. Некоторые примеры опять же на материале первого крестового похода привела С. Трууп[458]. Много примеров по той же экспедиции привел и М. Фелькл в своей монографии[459]. Упоминания ее применительно к различным крестовым походам имеются в общих работах по истории проповедования крестовых походов[460]. Основным же исследованием здесь стоит назвать работу Э. Сиберри, которая посвятила характеристике идеи греховности в крестовых походах специальную главу в монографии о критике крестовых походов[461]. Ею было приведено множество примеров присутствия этой идеи как в пропагандистских, так и непропагандистских источниках на всем протяжении крестовых походов в Палестину. Вместе с тем в этом и в других исследованиях практически не уделялось внимания таким вопросам, как суть грехов, за которые наказывает Бог, а также алгоритм взаимодействия Бога и человека в вопросе греховности, который, как мы увидим, не так уж однозначен. Да, казалось бы, пока крестоносцы грешат, Бог от них отворачивается, а как только они возвращаются на путь истинный, он снова их поддерживает. Но, как оказывается, не столь очевидно, что именно делает Бог в плане наказания крестоносцев. Нужно заметить, что понятие о божественном наказании за греховность имело широкое применение в средние века и не ограничивалось крестовыми походами[462].

Рассматривая развитие алгоритма взаимодействия Бога и крестоносцев в вопросе греховности на всем протяжении крестовых походов, мы находим сведения уже в записях речи папы на Клермонском соборе[463].

Крестоносцы еще не отправились в поход и не потерпели неудач, которые нужно было обосновывать, поэтому акцент пока был еще иной. Папа предлагал конвертировать греховность в праведный образ жизни, отказаться от греховной жизни в Европе ради праведного похода на Восток. Согласно Фульхерию Шартрскому, папа призывал к «конвертации» войн из одной в другую – пусть те, кто сейчас ведут в Европе междоусобицы, выступят против сарацинов на Востоке и станут воинами Христа (procédant, inquit, contra infidèles ad pugnam… qui abusive privatum certamen contra fideles etiam consuescebant distendere quondam) [464]. Об этом же говорит версия Роберта Реймсского: «Да не привлекает вас к себе какое‑нибудь достояние и да не беспокоят какие‑нибудь семейные дела, ибо земля эта, которую вы населяете, сдавлена отовсюду морем и горными хребтами, она стеснена вашей многочисленностью, обилием же богатств не переизбыточествует и едва прокармливает тех, кто ее обрабатывает. Отсюда проистекает то, что вы друг друга кусаете и пожираете… Пусть же прекратится между вами ненависть… Становитесь на стезю святого гроба»[465]. В версии Гвиберта Ножанского папа говорит, что до сих пор народ вел «ненадлежащие войны» (indebita hactenus bella gessistis), вместо которых сегодня предлагается вести войну, в которой можно обрести славу мученичества (nunc vobis bella proponimus, que in se habent gloriosum martirii munus)[466]. У Бальдрика Дольского он играет словами, говоря, что слушающая его паства больше не militia (войско), а скорее malitia (зло)[467]. Нужно бросить грешные войны и выступить на путь праведной войны. Позднее игру слов militia – malitia, приведенную папой Урбаном в версии Бальдрика Дольского, подхватит святой Бернар в «Похвале новому рыцарству»: обычные войны греховны и дают повод беспокоиться по поводу собственного спасения, но не в случае той «правильной» войны, которую ведут тамплиеры[468]. Он же говорит об этом в письме 363 с призывом к крестовому походу: пусть будет положен конец этому воинству зла (Cesset pristina ilia non militia, sed plane malitia) [469]. Идею оставления греховности повторяет и сравнительно поздняя версия клермонской речи папы, содержащаяся в хронике 1120‑1130‑х гг. Вильяма из Малмсбери[470].

Обративший внимание на присутствие вопроса о греховности в клермонской речи Поль Руссэ констатировал: в речи папы поход фактически преследовал две цели – помощь братьям на Востоке и прекращение насилия в Европе[471]. Как точно заметил А. Воше, фактически речь Урбана II содержала идею «двойного очищения» – очищения Иерусалима, загрязненного язычниками, и очищение европейских рыцарей, загрязненных грехами[472]. В последующих документах четко эта идея практически не фигурирует. Лишь один такой пример был найден в булле Целестина III от 25 июля 1195 г., дошедшей до нас в составе хроники Радульфа Дицетского. Папа пишет: «Пусть примут знак креста те, кто до сих пор брались за оружие в войнах между христианскими народами (Sumant crucis signaculum, qui hactenus arma militaria inter Christianos populos assumpserunt!)» [473].

Но для нас здесь важно другое: приведенные из клермонской речи примеры показывают, что крестовый поход с самого начала рассматривался как отказ от греховности. Как только крестоносное движение начнется, греховность станет фактором, оправдывающим неудачи крестоносцев на страницах хроник. По сути, ничего не изменится: в основе идея останется прежняя. Крестовый поход является отказом от грехов и становлением на путь истинный.

Уже в хрониках первого крестового похода аргумент наказания за греховность присутствует в напутственных речах священнослужителей. В хронике Роберта Реймсского приведена речь епископа Адемара де Пюи перед битвой с Кербогой, в которой тот говорит о тяготах, перенесенных крестоносцами, как о следствии греховности: «Помните, сколько мучений вы претерпели за ваши грехи» (mementote quantas tri‑bulationes passi estis pro peccatis vestris) [474]. В хронике Бальдрика Дольского приводится пересказ проповедей священников перед участниками похода бедноты 1096 г. [475]Священники увещевали воинов не отчаиваться из‑за сложностей похода, помня, как все они спровоцировали гнев Бога за свою алчность до имущества братьев и за разрушение церквей по дороге через Византию (reminiscamini quoniam graviter eum offendimus, et irritavimus, qui in rerum fraternarum rapacitate et in ecclesiarum destructione inexplebiter crassati sumus).

Повествовательные части хроник пестрят идеей о наказании за греховность, которая, видимо, была уже достаточно распространенной. Как уже отмечалось П. Руссэ[476], в хрониках идея о неудачах как наказании за грехи уже во время первого крестового похода встречается повсеместно, чтобы объяснить локальные неудачи и сложности. «Деяния франков» комментируют тяжелое положение войска под Антиохией как расплату за грехи: «Господь дал нам познать эту нищету и несчастье за наши грехи»[477]. Раймунд Анжильский также упоминает о сложностях в войске как о божественном наказании вследствие греховности (pro peccatis flagellum Domini sui sustinuit)[478]. Альберт Аахенский, комментируя поражение похода бедноты, говорит, что в этом нет ничего удивительного, ибо это было божественным наказанием за грехи (поход бедноты был очень неорганизован, имел частые стычки с местным населением на своем пути и часто критиковался самими хронистами)[479]. Фульхерий Шартрский пишет о неудачах армий крестоносцев «вследствие совершенных грехов» (peccatis nostris exigentibus) [480]. В другом фрагменте хроники при аналогичных обстоятельствах он же пишет, что ничего удивительного в случившихся неудачах нет, ибо крестоносцы перестали бояться Бога и погрязли в грехах[481]. В хронике Бальдрика Дольского есть примечательный фрагмент диалога сарацинского вождя Кербоги с матерью. Пытаясь отговорить сына воевать с франками, мать говорит, что франков поддерживает Бог, но при этом делает очень примечательную оговорку: «если они сильно не обидят его» (Deus Francorum révéra omnipotens est, quem nisi prias graviter offenderint, semper eos victoriosos protegit) [482]. Ряд примеров можно продолжить.

Начиная со второго крестового похода вопрос греховности стал лишь актуальнее: каждый раз пропаганде нужно было объяснять пастве, откуда взялись неудачи на Востоке, предшествовавшие очередному походу. Именно поэтому с этого времени греховность прочно закрепляется в пропаганде и становится стандартным объяснением, почему неудачи происходят, несмотря на то что в теории Бог поддерживает крестоносцев.

Единственное: источники не солидарны между собой в вопросе, являются ли они следствием грехов всего христианского мира или франков, обосновавшихся в государствах Латинского Востока. Предсказуемо, что в булле Quantum predecessores (1145) папа Евгений III видит причины падения Эдессы в грехах. При этом папа уточняет, что имеются в виду как наши грехи, так и грехи жителей самой Эдессы (nunc autem nostris et ipsius populi peccatis exigentibus… Edessa civitas… capta est) [483]. Формулировку перенимает в пиьсме всем верующим Александр III (1165), который повествует как о падении Эдессы, так и о новой угрозе теперь уже для Антиохии и Иерусалима, но говорит уже лишь о грехах населения Эдессы (ipsius populi peccatis exigentibus… Edessa civitas… capta est) [484]. Впрочем, в своем послании всем верующим за 1181 г. Cor nostrum он уже не уточняет, за чьи именно грехи у Иерусалимского королевства снова возникли проблемы, и говорит лишь peccatis exigentibus [485]. Святой Бернар накануне второго крестового похода трактует неудачи государств крестоносцев как «следствие совершенных нами грехов» (peccatis nostris exigentibus)[486], причем именно «наших», т. е., возможно, имея в виду греховность всего западнохристианского мира. В письме архиепископа Кентерберийского духовенству за 1185 г. проблемы Святой земли также выдаются за следствия «нашей» греховности (peccatis enim nostris exigentibus)[487]. Приписывание неудач «нашей» греховности не является удивительным: поскольку Иерусалим имел величайшее значение для всего христианства, его потеря или перспектива потери могла быть наказанием не только за грехи жителей Палестины, но и всего христианского мира.

В булле Audita tremendi, адресованной всем верующим, успехи Саладина и тяжелые поражения 1187 г., естественно, снова объясняются греховностью. Папа Григорий VIII пишет: «мы не должны думать, что все это происходит из несправедливости судьи, поражающего нас, но из нечестивости греховного народа» (nos autem credere non debemus quod ex iniustitia iudicis ferientis, sed ex iniquitate potius populi delinquentis, ista provenerunt) [488]. В другом фрагменте буллы делаются уточнения насчет принадлежности грехов: там говорится, что, дабы не потерять земли, еще остающиеся в руках христиан, нужно осознать грех обитателей Святой земли, а также всего христианского народа (non solum ресcatum habitatorum illius, sed et nostrum et totius populi Christiani debemus attendere et vereri, ne quod reliquum est illius terre depereat) [489]. В другом своем письме, адресованном всем верующим и дошедшем до нас в составе хроники «О походе датчан в Святую землю», папа Григорий говорит, что захват Иерусалима является божественным наказанием за греховность всего христианского мира: «Всеобщая греховность всецело заслужила бичевания настолько, что многократно упоминаемый святой город, укрепления которого были разрушены, святые помещения осквернены, а жители были уведены в плен и на смерть, находится во владении нечистых народов, и никто не оказывает сопротивления»[490]. Иннокентий III в письме архиепископам и епископам Англии (1201), сохранившемся в составе хроники Роджера Ховеденского, пишет, что «Господь захотел путем оккупации иерусалимской провинции наказать нас так за наши проступки» (voluit Dominus in occupatione Ierosolimitane provincie punire sic nostros excessus) [491]. Похоже, подразумевается, что речь идет обо всем христианстве, а не о населении Палестины в частности. Он же в письме к французскому королю Филиппу II Августу (1199), отправленном затем и английскому королю, говорит о необходимости помощи Святой земле, которая практически вся потеряна ввиду совершенных грехов (fere nunc tota peccatis exigentibus est viris et viribus spoliât a) [492], без уточнения, чьих именно.

Греховностью объясняется и потеря Дамиетты после пятого крестового похода. В письме австрийскому герцогу Леопольду VI (1223) папа Гонорий III описывает, как у крестоносцев все шло хорошо, пока они не возгордились, думая, что «это их выдающаяся рука, а не Бог сделали все это» (fatue cogitantes quod manus eorum excelsa et non Deus omnia hec fecisset), и тогда Бог оставил их[493]. Как описывалось выше, на протяжении всей крестоносной эпопеи в источниках разного плана присутствовала мысль о том, что крестоносцы сами по себе ни на что не способны, и все успехи являются заслугой исключительно божественного вмешательства. В одном из предписаний проповеди крестового похода папа Урбан IV (1263) пишет, что не нужно злить Бога, который может отвернуться в ответ на неблагодарность (ne redemptor noster… ingratitudinis vitio redemptos laborare comperiens, ab eis faciem iratus avertat, eosque velut indignos paterna gratia derelinquat) [494]. После этой фразы папа напоминает: мы не должны забывать все, что Христос сделал для нас во время своей земной жизни. Так, аргумент перекликается здесь с вышеописанной идеей о «долге» перед Богом.

Идея о пагубном влиянии греховности крестоносцев на ход событий встречается и в хронографии различных походов, опять же, без солидарности о том, в чьих именно грехах дело. Оттон Фрейзингенский, написавший свою хронику «Деяния Фридриха» в 1157/58 г., объясняет плачевный исход участия императора во втором крестовом походе «совершенными нами грехами» без дальнейших уточнений (peccatis nostris exigentibus) [495]. Аналогичным образом объясняет неудачи христиан и успехи Саладина хроника об экспедиции датчан после третьего крестового похода (ок. 1200 г.) (peccatis nostris exigentibus), не делая уточнений[496]. Во вступлении к Itinerarium Peregrinorum хронист говорит о том, что несчастья, связанные с завоеваниями Саладина, связаны с общей греховностью Запада (aggravata est manus Domini super populum suum) [497]. Причем подчеркивается, что населению Сирии была характерна особая греховность, в результате чего оно и было наказано (Dominus terram nativitatis sue… in abyssum turpitudinis decidisse conspiciens)[498]. Оливер Кельнский, современник и хронист пятого крестового похода, объясняет греховностью самих крестоносцев скоротечную потерю захваченной на короткое время крепости Дамиетта: «Если вы спрашиваете, почему Дамиетта так быстро вернулась к неверным, причина очевидна: она была развратна, тщеславна и мятежна»[499].

Жак де Витри в письме папе Гонорию III сообщает о том, как лагерь крестоносцев сразила некая болезнь, которую врачи не были в состоянии вылечить. Как пишет Витри, эта болезнь была послана Богом (di‑vinitus immissum) либо для очищения от грехов (vel ad purgationem peccatorum), либо для получения более славного венца (vel ad maiorem promerendam coronam) [500].

Таким образом, в итоге непонятно: то ли успех крестового похода зависит от обращения на путь истины самих крестоносцев, то ли всего христианского мира. Здесь вряд ли можно установить ясность. Остается лишь по возможности выяснить, как именно происходит взаимодействие Бога и человека, если человек согрешил. Как именно поступает Бог, чтобы покарать людей за грехи? Без специальных уточнений этот вопрос неясен, ибо из приведенных цитат мы знаем лишь итог божественного наказания (например, какая‑то крепость потеряна за наши грехи), но мы не знаем, что именно Бог сделал, чтобы наказать. Кроме того нужно выяснить, что точно требуется сделать человеку для «нормализации» отношений с Богом. Некоторые источники могут помочь нам пролить свет на эти вопросы, хоть и исключительно в области взаимодействий на почве греховности Бога и крестоносцев. Остается лишь предполагать, что в случае наказаний Бога за грехи всего Запада «алгоритм», должно быть, является сходным.