Две или три вещи, которые я знаю о симулякрах

Смешанная теория

Обращение к теории (теориям) Бодрийяра таит в себе множество неожиданностей. Эти теории неудобны, что-то в них как будто всегда не сходится и не подходит нам. Если они и способны удивить, то, скорее, неприятно. Среди упомянутых неожиданностей выделяют неоднозначность этих теорий, постоянство которых заключается в постоянном их преобразовании; их жесткую привязку к сингулярным и потому негенерализуемым событиям недавней истории (поэтому само существование таких теорий может быть легко оспорено); наконец, разнородность теоретических «источников», смешивание которых как будто бы не может дать органического, живого в смысле «zoon» учения[73] (в этом смысле в теориях Бодрийяра повторяется проблема любой смеси — актуально скрытые свойства элементов всегда могут выйти наружу, так что смесь предстанет в виде всего лишь смеси). Но кроме всех этих препятствий, ставящих под сомнение научную целесообразность рассмотрения теоретических положений Бодрийяра (и обрекающих, таким образом, их на равенство, эквивалентность собственной истории: теория распыляется из-за слишком тесной, невротической привязанности к своему отцу, отцам, матерям и прочим родственникам с разных линий — генеалогических, исторических, партийных и т. п.), есть одно чисто логическое препятствие, имеющее, казалось бы, тривиальный характер. Бодрийяр открыто заявляет (в частности, в «Символическом обмене и смерти»), что современные научные теории не имеют какого бы то ни было реального референта, они ничего не «описывают» — ведь не могут же они уклониться от тотальной системы знаковой симуляции, в которой каждый знак находится в подвижном соотношении со всеми иными знаками. Иначе говоря, теории лишь повторяют поведение «плавающих курсов» валют, которые так же не привязаны к золотому стандарту, задача которого ранее состояла в том, чтобы гарантировать их ценность и само их обращение. Естественно, описание Бодрийяра является именно описанием, то есть оно изображает референциальную структуру, но в самом изображении такая структура отменяется. Такой элементарный парадокс не представляет каких-то особых проблем для дальнейшего исследования именно потому, что ценность той или иной теории не может быть установлена по ее референциальному значению. Заявление Бодрийяра, если бы не его конкретный контекст «описания» «теоретического как такового», никак не могло бы повлиять на возможную ценность его теории — так же, как высказывание экономики о плавающем курсе валют не ведет к дефолту (отличие, правда, в том, что вряд ли саму экономику можно считать валютой, то есть вряд ли она считает себя таковой).

Тем не менее возможный пользователь теории — то есть, попросту говоря, ученый — попадает в неловкое положение: предлагаемая теория заведомо ставится под сомнение именно в том пункте, в котором она осуществляет свою теоретическую операцию. Следует ли вообще каким-то образом оценивать теории Бодрийяра, искать их ценность или стоимость? Можно ли принять теории Бодрийяра за чистую монету, или же эта монета фальшива? Сложность ситуации как раз в том и состоит, что мы не можем знать этого наверняка — если монета и фальшива, то ее все равно можно пустить в оборот[74]. Естественно, никто не собирается навязывать требующим рассмотрения теориям некие идеалы или несомненные параметры научности и рациональности (по отношению к теории, подвергающей жесткой критике научную рациональность как таковую, это было бы не очень-то остроумно). Но даже если предложить модель более имманентного движения внутри текстов и теорий, то окажется, что теория (теории) Бодрийяра требуют проведения по отношению к самим себе тех процедур, которым они подвергают остальные теории (и весь культурный материал в целом). Но такой путь — путь, к которому они нас приглашают, — при всей своей мнимой изощренности не может обещать слишком многого: даже если вдруг окажется, что эти теории «неверны», то есть в каком-то пункте или на каком-то «фактическом» материале (обнаружение которого весьма сомнительно) невыполнимы, сам факт применимости к ним исследовательских принципов, из них вытекающих, служил бы их косвенным подтверждением. Если рассматриваемая теория — лишь один плавающий знак среди остальных, и она открыто говорит об этом, то вся ее «неистинность» служит лишь ее подтверждением. Саморазоблачение теоретического описания оборачивается подтверждением общего тезиса о симулятивной игре теории, так что и само описание становится верным. Ситуация оказывается обратной по отношению к известным анекдотам, построенным по модели «лжи правдой» («Вы говорите, что едете в Одессу, чтобы я думал, что Вы едете не в Одессу; но Вы действительно едете в Одессу, так зачем же Вы врете?»). Дискурсивная парадоксальность «плавающих теорий» в том, что они — несмотря на свое опровержение, данное уже на самом первом шаге их действия, — никак не хотят тонуть, предпочитая, скорее уж, плавать под водой. В этом отношении их использование мгновенно становится тотальным и самоподтверждающим, а их критика — или невозможной, или неявно их подкрепляющей. Само собой напрашивающийся выход как будто прост — нужно не стремиться «использовать» или «критиковать» теорию, а просто дать ее волнам увлечь себя, положиться на взаимосвязь теоретического плавания. Собственно, такой стиль рассмотрения уже успел стать общепринятым — стиль, представляющий собой некую смесь истории, герменевтики, биографии и социальной публицистики. Он, несомненно, имеет определенные преимущества. Более того, можно даже указать, что он является «смесью» лишь при его последовательном «разложении», исследовательском произволе, тогда как сам по себе он может быть единственно возможным «эквивалентом» мысли и опыта мысли. Единственное, что можно сразу же заметить, — это проблема самой «эквиваленции» в отношении с теорией, которая как раз ставит вопрос о разных логиках «стоимости» и, следовательно, о разных логиках ответа и обмена. Будет ли наиболее «адекватным» и эквивалентным ответом на теории Бодрийяра ответ, построенный по логике эквивалентности, то есть ответ, пытающийся разменять эти теории на их собственную биографию — герменевтическую или историческую? Достаточно ли в таком случае сделать из теории ее собственный текст, пусть он ни B_t коей мере и не ограничивается ее словами?

Складывающаяся с теорией Бодрийяра ситуация постепенно теряет видимую простоту. Дискурсивно-монетарная логика рассмотрения такого рода теории заранее выносит ей приговор, поскольку теория эта подрывает свои собственные референциальные возможности, заявляя о том, что теоретическое вообще не имеет никакого отношения к таким возможностям[75]. Налицо простое перформативное противоречие — и дело с концом. Имманентное прочтение (при всей неопределенности этого герменевтического термина) теории не добавляет к ней ровным счетом ничего, поскольку в любом случае невыполнение ее постулатов обратимо в выполнение — благодаря тому, что постулируется симулятивность особого рода, так что нельзя сказать, насколько симулятивны сами эти постулаты: если в самом описании описание и описательность отрицаются, но сама теория ни в коей мере не теряет своей валидности, то это говорит лишь о точности ее описания, то есть о том, что описание более не играет никакой роли. Остается, как уже было указано, движение «вровень» с самой теорией, то есть вровень с той поверхностью, по которой она плавает (причем поверхность ничем не отличается от плавающего на ней). Истина теории не имеет уже ничего общего с «пользовательской» или потребительской истиной ее референта, она равна своему равенству и своей подвижной эквивалентности другим теориям и другим знакам (причем в роли знаков, естественно, выступают не только знаки языка). Но такой «эквивалентный» подход упускает один момент теории, причем само упущение может быть замечено лишь в качестве некоего призрака установленной системы обмена теоретического (подобно тому, как в экономическом обмене возникает эффект обмена «шила на мыло», связанный с законом стоимости как законом эквивалентности). Это упущение относится к «критике», заключенной внутри теории, которая не мыслит себя иначе как «критической». Не меньше, чем критическую теорию Маркса, теория Бодрийяра напоминает «критику» Канта, особенно в пункте, который касается знаменитого «освобождения» места, снятия науки в пользу религии (при той поправке, что у Бодрийяра речь, конечно, не идет ни о науке, ни о религии). Дело в том, что критика в данном случае оказывается описанием границ знака и знаковой стоимости (завершающей сам процесс стоимости как таковой) — и одновременным полаганием границ, обозначающим обнаружение места обитания и действия современного знака, и ограничением, которое должно оставлять что-то «за границами». Необходимость «теоретического плавания» учитывает лишь первый момент критики, поэтому такое отношение к Бодрийяру можно было бы сравнить с неокантианским продолжением Канта, сведенным к научной методологии. Теория Бодрийяра всегда постулирует тотальность знакового обмена лишь в критическом режиме, тогда как ответ на этот критический режим всегда оказывается «некритическим». Другими словами, описание знаковой стоимости как тотальной сферы современного обмена превращается у последователей и исследователей Бодрийяра в некий культурный императив, который тем легче выполнить, что он является самой логикой системы, которая у Бодрийяра подвергается постоянной критике. Знаковый симулятивный обмен покрывает любую критику, направленную на него, но стоит ли из такого «покрытия» делать методологический, а то и моральный принцип отношения к критической теории? Ситуацию с теорией у Бодрийяра легко было бы проинтерпретировать в партийных терминах — в таком случае господствующее отношение к этим теориям представляется не чем иным, как тем обычным социал-демократическим уклонением от радикальной критики, которым как раз и определяется как политическая, так и научная социал-демократия. Но в действительности такая политическая и партийная интерпретация, стремящаяся как можно быстрее обнаружить симптомы ревизионизма и меньшевизма, не принимает всерьез всей сложности выполнения «критического» посыла теории у Бодрийяра. Сравнение с Кантом могло бы привести к следующим задачам: как быть с практическим разумом самой теории, если ему отказано быть разумом, иначе говоря, если любое теоретическое обсуждение критического содержания лишает его всей критичности, обрекая на бесконечное странствие — странствие знака среди других знаков? Критика не может получить «обоснования» в критической теории, наоборот, теория — по своей практике — неизбежно работает против своего собственного критического содержания. Такое рассогласование говорит, естественно, о несостоятельности теории и о необходимости ее пересмотра, который требует изгнания невыполнимого критического содержания. Но подобная элиминация делает саму теорию излишней.

Итак, теория у Бодрийяра оказывается некоей весьма сложной смесью теории и практики (так что эти термины — по ту сторону от их марксистской версии — постоянно обмениваются друг на друга), смесью, элементы которой постоянно реагируют друг с другом, погашая друг друга, а иногда и поддерживая. Уровень описания (или уровень собственно теории) перечеркнут дискурсивно-монетарной линией самоотрицания, но он же взаимодействует с собственной практикой (практикой рассмотрения, практикой обихода теории), которая подтверждает его положения. Теоретическое описание симуляции практически продлевается в необходимом культурном плавании теорий-валют, причем в качестве плавсредств выступают всевозможные способы «прочтения» Бодрийяра. На этом уровне (который тотализует самого себя) практика и теория переходят друг в друга, смешиваются, но не составляют органически целого (невозможного в такого рода теориях). Практика оказывается «теоретически, практикой», а теория — «практически, теорией». Два нуля могут бесконечно обмениваться друг на друга, лишь бы между ними устанавливалось некоторое отличие — виртуальное знаковое отличие, выполнение которого как раз и постулирует теория Бодрийяра. Но помимо такого уровня «практически теории / теоретически практики» существует некое остающееся в стороне критическое действие, которое не может реализовываться ни на уровне содержания, ни на уровне собственно теоретической практики. В отличие от кантовского, такой уровень не может быть просто местом, «оставшимся» после указания знаковому обмену на его место. Вся сложность критического хода теории заключается в разнице между снятием (Aufheben) и трансгрессией (transgression). Логика, исследуемая Бодрийяром, — это, естественно, спекулятивная логика, онтологическая логика сохранения некоторого содержания в его обмене. Но — в противовес Марксу и Гегелю — Бодрийяр доказывает невозможность ее «снятия», покуда всякое снятие ведет лишь к упрочению уже установившейся системы. Поэтому и теория не может быть диалектической теорией. Она принуждена к смешанному режиму работы, в котором ее собственное критическое содержание постоянно разыгрывается, подвергается опасностям. Погружение критики в саму теорию превращает ее просто в еще один дополнительный знак: грубо говоря, мы можем сколько угодно рассуждать о «трансгрессии», но это как раз не «трансгрессия». Критическое содержание теории и сама теория поэтому находятся в некоем раздоре, который уже не носит «диалектического» характера — нет никакой более общей теории, которая сумела бы снять такие внутренние «противоречия». По сути дела, теория у Бодрийяра предпринимает замечательное усилие, направленное на то, чтобы превзойти себя, не становясь при этом собственным применением, приложением, осуществлением или даже критическим выводом (в этом смысле его «критика» не имеет прямого касательства к «теоретическим положениям»). Какое же отношение существует в таком случае между критикой и теорией? Можно ли по крайней мере сказать, что эта «критика» относится к этой теории, может ли теория присвоить себе эту странную форму критической работы? Или же здесь налицо определенный теоретический поворот отношения теории в самой себе: ее собственная, присвоенная практика по ее же собственным законам оказывается лишь «симулятивным» продолжением теории; более того, вся теория строится для того, чтобы образовалась возможность для непрямого выведения критических следствий — можно сказать, что здание теории возводится все выше и выше только для того, чтобы в итоге рухнуть под собственной тяжестью. Пожалуй этот последний — метафорический — пример в наибольшей степени соответствует отношениям теории и критики, «выстраиваемым» у Бодрийяра. Как можно было бы обозначить критику знака? И чем могла бы быть критика, если не обозначением некоей территории знака, территории, обозначение границ которой странным образом включает все «заграничное» в ту же самую территорию (знак задает то странное множество, определение границ которого делает из прилежащих областей его подмножества, — операция, чудовищная с точки зрения логики). В случае со знаком и его критикой (которая должна была бы следовать из его теории — например, семиотики) мы попадаем в такую ситуацию, в которой обычное представление о «критическом» ограничении вообще не работает или, вернее, работает в прямо противоположном направлении — критика способна начисто лишиться всякой критичности в самом своем действии. Поэтому-то остается лишь один вариант — вариант рассогласованного действия, которое со свойственной ему молчаливостью составляет самый центр пересечения различных «элементов» теории у Бодрийяра, открывающего, таким образом, новый способ действия теории как таковой. Это действие требует самоустранения теории, ее отмены, причем то, «что остается», никак не может выступать в качестве «остатка» теории или, тем более, ее сохраненного содержания. Критический остаток является остатком по преимуществу — он остается от того, чего никогда не было, он может существовать только вопреки теоретическим положениям. Именно поэтому ход к тому, что остается по ту сторону знака и знакового обмена, исследуется Бодрийяром всегда со множеством оговорок, так что в конечном счете нет ничего, что можно было бы посчитать относящимся к этому ходу или к тому, что в нем должно было бы открыться. Понятно, что по ту сторону знакового обмена постулируется символический обмен (который в названии «Символический обмен и смерть» звучит скорее как «символический обмен или смерть!» — Véchange symbolique ou la mort!). Но любой ход в его сторону возможен лишь в обход, так что символическое всегда — во всех рассуждениях — старательно обходится. По словам Бодрийяра, символическое оказывается доступным только в речи par effraction — посредством взлома. Но это странный взлом — взлом, осуществляемый в надежде на то, что никакого богатства так и не обнаружится: ведь символическое отменяет саму логику стоимости. Иначе говоря, символическое не может быть просто «скрыто» за чем-то, что достаточно просто сломать (пусть этим сломанным и будут слова). Скрытость символического не имеет ничего общего с тайной клада, хранения. Вся его загадочность состоит в том, что взлом, ведущий к нему, требует не просто отрицания экономии, но и соответствующего этому отрицанию преобразования того, что есть и что скрывается за знаком. Иначе говоря, теоретический поворот Бодрийяра носит не только экономический (в самом широком смысле), но и онтологический характер: символический обмен — это, по сути, взлом самого бытия (вещей, знаков, персон, мира, природы), которое должно лишиться своей метафизической (или, что для Бодрийяра то же самое, экономической) формы.

Политэкономия совместности

Утверждение о наличии некоторой неявной онтологии в теории символического у Бодрийяра может показаться излишне произвольным. Действительно, здесь можно найти определенные высказывания о вещах, модусе их существования, характеристиках их обмена — однако достаточно ли этого для онтологии (тем более что она явно не входит в круг эксплицитных исследовательских тем самого Бодрийяра)? Можно, впрочем, выдвинуть в качестве гипотезы следующее утверждение: весь «косвенный», «взламывающий» ход теории символического должен быть проинтерпретирован не в социологическом или экономическом измерении (то есть в измерении, ограниченном ведомствами соответствующих дисциплин), а именно в онтологическом — при учете того, что онтология (по меньшей мере со времен Хайдеггера) не обязательно равняется метафизике или равняется на нее. Такая гипотеза позволяет поставить ряд плодотворных по отношению к теории Бодрийяра вопросов. Вопрос первый: если отличие экономического и символического равносильно некоторому онтологическому отличию, то не оказывается ли само описание символического заранее вписанным в ту метафизическую форму, от которой стремится отказаться Бодрийяр? Второй вопрос: если решение, предложенное под знаком «символического», не может быть редуцировано к той или иной метафизической форме, то что значит такая невозможность для самой метафизики? Рассмотрение этих вопросов не только позволяет прояснить «косвенную» структуру теории Бодрийяра, но и выделить тот ее фон, который оказывается для нее самой не столько «фондом» (ведь символическое не может быть «посылкой» некоей теории), сколько пределом, который только и должен установиться в результате рассогласованного действия теории. Восстановление картины бытийного взлома, затребованного теорией, не имеет ничего общего ни с герменевтической задачей (понять автора лучше, чем он сам себя понимал), ни со структуралистским восстановлением системы теоретических инстанций (если их обмен должен был бы прерваться в символическом обмене). Критический элемент теории оказывается критическим не только по своему содержанию или требуемому действию, но и по своему положению и возможной артикуляции.

Бодрийяр не касается напрямую вопроса о смысле социального вообще или о связи смысла и социальности. Однако в отличие от большей части метафизических теорий его рассуждения подразумевают, что быть — это значит «быть вместе». Этот пункт, несмотря на внешнюю простоту, несет весь теоретический груз рассматриваемых здесь вопросов. Можно было бы подумать, что в такой формулировке просматривается лишь рабочая посылка социолога, который исходит из совместности[76]сообщества как чего-то данного и не требующего генетического объяснения. В таком случае модус «быть вместе» отделяет особый онтический регион, а именно — регион социального, отличающийся, к примеру, от способа существования небесных тел или животных (природы вообще?). Но в действительности мысль «бытия вместе» не пытается отделить социальную форму от несоциальных, не пытается обозначить дополнительный пункт в некоторой содержательной (или феноменологической) онтологии. В пределе «бытие вместе» задает любой способ бытия как такового, то есть «бытие вместе» не является какой-то частной формой, оформлением чего-то другого. Более того, оно вообще не является формой или, по крайней мере, оно ускользает от всех форм (такое ускользание и задает всю проблему символического обмена). Если попытаться реконструировать эту странную теоретическую посылку, то окажется, что «бытие вместе» выступает не в качестве модуса бытия (неотличимого от модуса сущего), а в качестве бытия как такового, которое только и может задать смысл того, что значит для сущего «быть». Несомненно, что такая «онтологическая» трактовка может вызвать некоторые нарекания, однако она получает достаточно серьезные подтверждения со стороны самих теорий Бодрийяра. Если бы речь шла просто об онтическом выделении одной формы сущего среди всех остальных, тогда было бы позволительно говорить о некотором предшествующем социальности мире, который окружает ее и по сей день, о некотором бытии вещей и природы, которая служит человеку, погружая его в свой собственный горизонт. Однако такое «абстрактное», абстрагированное бытие всего не-социального, по мысли Бодрийяра, не может выступать в качестве некоего вечного фона любой человеческой совместности, в качестве не-социального (или объективного) залога существования некоторой истины, которой нет дела до смены форм социального. Такая не-социальная истина вещей (вещей как таковых) является лишь тенью и следствием определенного задания самой совместности, а именно — обмена, который является способом ее осуществления. Вещь сама по себе — полезная вещь, определяемая своей сущностью, — это, в классических терминах экономии, просто потребительная стоимость, которая, естественно, не может быть задана без соответствующего экономического определения. В этом пункте Бодрийяр смыкается с некоторыми высказываниями Маркса, согласно которым «независимое» и противостоящее существование природы является не чем иным, как следствием особого распределения общественных (отчужденных) отношений, связанных с недостаточным развитием производительных сил. Иначе говоря, независимость природы эквивалентна ее отчужденности, равной отчужденности рабочей силы (ее абстрагированности в процессе реального труда). Если капитализм предполагает идею природы как некоего объективно-отчужденного мира природы, то по своей истине природа должна быть присвоена человеком, то есть только человеческое сообщество (при коммунизме) способно неискаженным и неотчужденным образом определить бытие природы, присвоив ее в качестве момента собственного сообщества. Пока же независимый мир (природы) — не более, чем неосвоенный ресурс, который по своей структуре оказывается тенью экономии, ее объективным залогом, ничем не отличающимся от залога меновой стоимости, данного в «объективности» потребительной стоимости. В таком случае предельно широко понимаемая экономия (как способ задания совместности) предваряет традиционно понимаемую онтологию, которая, к примеру, выясняет, что предшествует по бытию — сущность или существование. Сама по себе такая точка зрения может выглядеть достаточно уязвимой, но она позволяет сделать нетривиальное и до конца так и не продумываемое Бодрийяром предположение — быть это значит быть в связи (но не всегда в связи с чем-то). Метафизике такая формулировка не может показаться совсем уж незнакомой, ведь выражение «это есть или произошло в связи с тем-то» может подразумевать самые разные трактовки: так, быть можно только в связи (почти буквальной и любовной связи) со своей сущностью, со своим эйдосом; быть можно в связи с тем, что есть что-то еще, то есть причина и основание; наконец, сама форма связи, «то, в связи с чем», может задаваться некоторым онтологическим условием «бытия вместе» — трансцендентальной работой субъекта. Наиболее простая формулировка совместности стремится выйти к «началу» бытийной связи, каковая связь у Бодрийяра всегда реализуется в сообществе, в его экономии. Иначе говоря, экономия оказывается бытием любого сущего — бытием стоимости либо же бытием амбивалентности. Бея проблема в том, что и сама экономия раскалывается: за ее формой скрывается не-форма символического обмена. Если экономия требует устойчивого и постоянного возобновления связи совместности, то символический обмен осуществляется как ее «первый раз», начинание, которое не обязано отчитываться по форме.

Если любая вещь определяется по совместности, если только в такой совместности вещи приписывается какой-то смысл, без какого она не была бы вещью, то возникает вопрос о способах такого приписания. Или о формах осуществления совместности, о ее «механизме». Главный критический момент всей теории Бодрийяра может быть сведен к следующему пункту: имеется такая совместность, которая не имеет (еще или уже) своего механизма, своей формы (структуры, системы связей и тому подобного). Другими словами, совместность радикально расходится с социальностью (и прежде всего — с социальностью социологов), которая вообще не может быть помыслена без собственной формы. Сам по себе этот тезис несет разрушительный заряд по отношению ко всей социально-философской традиции: например, быть человеком можно, не будучи социальным (так же, как и не будучи асоциальным, досоциальным и т. д.); законы и структуры социального не только нельзя ни рассматривать в качестве чего-то самоданного и изначального; нельзя и заниматься их предельным генетическим реконструированием. Но наиболее интересным оказываются не все эти сопутствующие выводы, а сама проблема совместности как чистой совместности — проблема чистого вида определения бытия вместе (то есть такого бытия вместе, которое, по сути, можно назвать абсолютно пустым, ведь оно не удерживает никакой ценности или стоимости). Если совместность задает единственный способ определения бытия сущего, то единственным способом определения 'со-' этой совместности является обмен онтологический обмен, который не имеет ничего общего со своей экономической формой, предполагающей распределение на агентов обмена и материал обмена. Но даже если отбросить ограничение некоторых частных форм экономического обмена, все известные нам способы обмена все равно будут покрываться экономией в том смысле, что всегда будет обнаруживаться некий устойчивый тип обмена, некоторое условие обмениваемости как таковой[77]. Что собственно подразумевается в радикальном отличии формы и не-формы, экономии и символического обмена?

Возможность символического обмена предполагает, что сама связь совместности может осуществляться, не определясь какой бы то ни было формой — ни формой товара, ни формой знака, ни даже формой дара, то есть оставаясь по ту сторону от экономии. Этот простой тезис на деле оказывается более чем проблематичным. Легко было бы показать, что все примеры «символического обмена», приводимые самим Бодрийяром, вряд ли могут соответствовать выдвигаемым требованиям, так что становится неясным, примерами чего они являются. Так, преимущественным предметом символического обмена является дар. Но возможен ли дар помимо экономии? Примеры символического обмена, обнаруживаемые в примитивных сообществах, скорее, говорят против такой возможности, ведь в них дар всегда существует вместе с обратным даром, отдариванием и кругооборотом даров, то есть с жесткой формой дарения. Нет никаких даров без отдаривания, и значит нет даров как таковых — дар всегда удваивается собственной экономией, поддерживающей, к тому же, определенную социальную структуру[78]. Но этим еще не опровергнута «теоретическая» возможность символического обмена — такого способа совместности и осуществления этой совместности, который не нуждается в форме и коде, который остается сингулярным и неожиданным. Бодрийяр пытается сделать шаг назад от любой экономии, отступиться от нее так, чтобы любое задание бытия сущего — бытия «предметов» и людей — уже не определялось по какой бы то ни было форме, форме основания или причастности (неважно — причастности существующему иерархическому порядку общества или космоса), форме экономической стоимости или форме знака и значения. По логике совместности, только она может выступить условием того, чтобы нечто существующее было сущим, но такое условие в символическом обмене равно нулю, вернее сказать, его невозможно выписать в форме некоторого «трансцендентального условия», закона, правила. Символический обмен в совместности устанавливается как трансгрессия любого условия собственной совместности — что, конечно, не значит, что такие условия затребованы в качестве некоего «материала отрицания», что совместность-без-формы-совместности следует за экономической совместностью как что-то вроде руин, свалки или отхода (хотя что-то от отхода, несомненно, содержится в возможном осуществлении символического обмена). Символический обмен является обменом не потому, что в нем обязательно что-то реально обменивается (реально — то есть в форме вещи, res), он оказывается пределом осуществления совместности как таковой, ведь «обмен» оказывается просто-напросто самой необходимостью 'со-'. Иначе говоря, слово «обмен» лишь помечает необходимость для совместности быть вместе, причем эта необходимость не может быть выписана ни в форме закона, ни в форме условия, ни даже в форме «сущности» или качества самой совместности. Возможно, что символический обмен у Бодрийяра не мыслится настолько «радикально» — возможно, он лишь противопоставляет определенные «отчужденные» и кодированные, то есть симулятивные формы обмена обмену символическому. Движение мысли Бодрийяра не должно нас смущать, ведь в конечном счете мысль «о» символическом обмене (и тем более мысль символического обмена, мысль как элемент такого обмена) не может быть чьей-то частной, приватной мыслью. В этом отношении она постулирует возможность такого осуществления бытия вместе, которое не только невозможно оформить, но которое невозможно и предсказать, антиципировать, поэтому и теоретическая экспликация символического обмена возможна, скорее, по недоразумению, ведь предсказание, ссылающееся на некоторую возможность повторения, всегда составляет существенный момент теории. В символическом обмене теория, таким образом, сталкивается с нетеоретизируемым и неартикулируемым (хотя обмен этот всегда несет в себе возможности некоторой артикуляции).

Сообщество символического обмена необходимым образом определяется не только как бытие вместе без формы совместности, но и как сообщество без власти, если любая власть строится на прерывании символического обмена, осаждении его элементов в тех или иных формах (собственности). Сам по себе этот пункт заслуживает отдельного рассмотрения, но здесь он интересует нас лишь в связи с тем, что власть, по мысли Бодрийяра, выступает в качестве эквивалента установления формы совместности и, соответственно, формы бытия, которой отныне все должно так или иначе удовлетворять.

Поскольку для Бодрийяра символический обмен всегда реализуется как сообщество людей до социальности, его эмпирическое описание не может выйти к онтологическим вопросам, оставаясь чем-то вроде заметок о социальных маргиналиях (в самом деле, можно ли построить серьезную альтернативу экономии путем обращения к заборным надписям, искажающим смысл рекламных слоганов? Или же такой альтернативой как раз выступает смех подобной теории, начинающий с чего-то безмерно малого, несоизмеримого с мощью своего противника?). Но это не должно заслонять главного требования символического обмена и его главной возможности, заключающейся в том, что можно быть вместе, не выполняя при этом каких бы то ни было предварительных условий. Ничто не предваряет символического обмена, хотя за ним может идти вся вереница социальных правил, властных отношений, устоев, морали и т. п. Совместность символического обмена не априорна и не апостериорна, скорее уж она «эмпирически априорна». Такое «априори» в данном случае определимо как а-социация совместности, то есть одновременно и распад или деконструкция социального, и связывание «бытия вместе».

Если выход к а-социации мыслится как трансгрессия, то гораздо более проблематичным оказывается переход от символического обмена к экономии. Этот переход, собственно, и определяет большую часть вопросов, адресуемых теории Бодрийяра. И он же выводит нас на первый из заданных вопросов: не является ли символический обмен одной из фигур обобщенной экономии или метафизики? Не вписан ли его «проект» в то пространство, которое им якобы трансгрессируется?

Отход от символического

Несмотря на невозможность определения генетических отношений экономии и символического обмена, какие-то отношения между ними все же существуют. И если от экономии к символическому обмену можно перейти только путем радикальной трансгрессии, механизм которой может быть выписан только в самых общих чертах, то второй переход выглядит еще более загадочным. Экономия мыслится как нечто, реализующееся при «предварительности» чистого обмена — обмена, который еще не определился по своей форме и коду. Но это вторгающееся в символический обмен определение не является его закономерным продолжением, наоборот, символический обмен как таковой (как пустое условие экономии) дает ей место лишь при собственном отрицании. Экономия паразитирует в тех местах, которые могли быть местом символического обмена, то есть экономия является его отбросом — она не «набрасывается» в качестве проекта, а отбрасывается в процессе остановки обмена, так что кроме отброса нам вообще ничего не остается. Мир экономии — это и есть мир таких отбросов, которые уже не противопоставлены чему-то иному. Экономия стремится полностью тотализовать свою собственную логику, которая всегда лишь косвенно подразумевает «логику» символического. Но как же происходит такой слом и сбой в «работе» символического?

Ответить на такой вопрос напрямую не представляется возможным — хотя бы уже потому, что порядок «причин», которые могли бы выступать в качестве инстанций ответа, связан с экономическим порядком как таковым, поэтому любое объяснение будет не просто объяснением post factum [79], но и тем объяснением, ресурсы которого всегда будут находиться в сфере влияния экономии, происхождение которой как раз и требуется объяснить. Таким образом, Бодрийяр не ставит задачи экспликации происхождения экономии из символического (задачи объяснения «падения» символического порядка)[80], несмотря на то, что он сопровождает этот переход массой замечаний. Все они, впрочем, не претендуют на выстраивание какой-то ведущей версии. Если, к примеру, сбой символического всегда связан с реализацией власти, то нельзя буквально полагать, будто власть прерывает работу символического, ведь она сама как раз и устанавливается в момент такого прерывания. Неясен также и механизм прерывания, сопровождающий формирование власти: властная структура связана с необоюдностью обмена, с отказом обмениваться и с абстрагированием материала обмена в качестве некоей кодированной сист