Теолого-этическая система М. Л. Кинга

Прежде чем приступать к рассмотрению теолого-этической системы М.Л.Кинга, целесообразно хотя бы в общих чертах охарактеризовать ту основную проблему, с которой столкнулись христианская теология и этика за последние несколько столетий. «Религия — это связь человека с самим Источником бытия, которая делает его жизнь полной смысла, вдохновляет его на служение, пронизывает светом всё его существование, определяет его нравственный облик,»— писал о. Александр Мень[207]. И хотя данные исследований археокультуры и палеокультуры позволяют усомниться в том, что религия появилась как результат ослабления непосредственной связи человека с Богом, нельзя всё же сбрасывать со счетов тот факт, что, в сущности, она с самого начала отражала и отражает стремление людей перебросить мост между ними и Запредельным (что бы мы под этим ни понимали, например, саморазованность и самопротиворечивость земной основы[208] или хотя бы внешние силы, господствующие над людьми в их повседневной жизни[209]). Действительно, наше восприятие обычной, эмпирической, основанной на опыте сферы бытия в определённый момент вдруг оказывается для нас недостаточным и неполным. Наше сознание интуитивно предчувствует, устремляется к постижению иной сферы, отличающейся от уже полученного нами опыта, качественно отличной, но тем не менее имеющей для нас непреходящее значение. Эта интуиция и является источником того, что мы называем религией, и такое двойственное чутьё, или интуиция (прямо или косвенно выраженная в религии), является, по мнению многих исследователей истории религии, практически универсальной схемой, лежащей в основе религиозного мышления, т. е. взаимодействия обычного, событийного и выходящего за рамки обычного измерений человеческого бытия, непосредственной данности жизни и иного, трансцендентного ее аспекта, в котором — для верующих людей — заключены конечные ценности и цели. В настоящем исследовании для описания этой дуальности мы будем пользоваться терминами «реальное» и «идеальное» (хотя возможны и другие варианты, напр., «конечное» и «бесконечное»). Обычный наш чувственный и познавательный опыт служит для того, чтобы объяснить «реальный» план жизни; религия же идет дальше, некоторым образом трактуя «идеальное», а также его отношение и значение для «реального». Религиозный человек включает эту трактовку в свою жизнь. Таким образом, его существование наполняется глубоким смыслом и подключается к процессу осмысленного взаимодействия реального и идеального планов.

Религиозная же этика предназначена для дальнейшей трактовки диалектической связи реального и идеального языком практической человеческой деятельности. Религиозный человек стремится не только к познанию реального и идеального, но и к тому, чтобы понять, в какой мере будут значимы и важны его человеческие дела и поступки в этом контексте. Таким образом, основной вопрос, на который призвана ответить религиозная этика, в устах религиозного человека звучит следующим образом: теперь, когда я знаю о сосуществовании и взаимодействии реального и идеального, как я должен поступить?

Важность, значимость, стабильность и жизнеспособность любой религиозной системы во многом зависит от того, насколько понятно и приемлемо она растолковывает упомянутое нами отношение между идеальным и реальным, т. е. насколько соответствует её толкование идеального и его значимости интеллектуальному и бытийному опыту людей, пребывающих на уровне реального плана. И дело здесь не столько в правильности отдельных формулировок и пояснений (ибо религиозная традиция человечества свидетельствует о широчайшем спектре всевозможных толкований диалектики идеального и реального), сколько в убедительности их воздействия на человека для того, чтобы помочь ему избавиться от раздвоенности сознания. Точно так же и этика (и религиозная этика в частности) бывает жизнеспособной только при условии, что, находясь под знаком необходимости постоянного обновления, она сможет обосновать значимость деятельности и поведения человека на уровне реального плана по отношению к идеальному.

За последние полтора-два столетия христианство столкнулось с постепенным нарушением внутреннего равновесия и стабильности в вопросе толкования им взаимодействия реального и идеального. Свою роль здесь сыграли перемены в понимании человеком самого «реального»: это и новые научные открытия, и постижения в философии, и т. д. Изменения в понимании одной из двух составляющих диалектической связи реального и идеального привели к её «разбалансировке». Христианские толкования идеального стали менее убедительными и удовлетворительными относительно новой картины реального мира. Разрыв между реальным и идеальным значительно увеличился, поэтому теологам последних двух веков всё больше внимания пришлось уделять этой проблеме. Так, либерализм и неоортодоксия — две крупнейшие теологические школы конца ХIХ — начала XX вв. — и были фактически попытками преодолеть этот разрыв, претендуя на роль своего рода связующего звена. При этом первая использовала тактику конвергенции, вторая — радикальной дивергенции. Самые последние теологические методы исследования (за исключением некоторых форм фундаментализма) также имеют дело с реальностью существующего разрыва, оперируя понятиями, принятыми в секуляризме, экзистенциализме и герменевтике.

Не осталась в стороне от этой проблемы и христианская этика. Здесь необходимо напомнить, что возникновение этики как философской науки исследователи в целом связывают с классовой дифференциацией родоплеменного общества. Новому же обществу, как известно, с самого начала его существования была присуща моральная саморазорванностъ, фундаментальный конфликт ценностей, и действительно, мы живём в обществе, в котором реально существуют различные системы моральных ценностей, которые изолируют, отчуждают группы людей друг от друга. Действительности противостоят различные идеальные модели, которые призваны компенсировать её несовершенства. В христианстве таким идеалом служит Царство Божие, связующим фундаментом которого является богоданная любовь. Примечательно, что в I веке отчужденным формам общественной связи Христос и его апостолы противопоставили любовь, призванную не просто дополнить, обогатить существующие нравы и привычки, а заменить их. Отождествление морали с любовью явилось замечательным шагом вперед по сравнению с античностью, где мораль сводилась к совокупности личностных добродетелей. Но ни для кого не секрет, что простым нормативным заповедям христианской этики, таким как любовь, всепрощение и смирение, в реальной жизни противодействуют тенденции дисгармонии и дивергенции, т. е. разрыв между реальным и идеальным налицо.

Кроме того, христианские этики обнаружили, что они больше не могут создавать этические нормы и принципы простым заимствованием теологических идеалов. Отныне им приходится учитывать быстро изменяющиеся факты и реалии человеческого опыта, чтобы формулировать и обосновывать свои предложения. Новое видение реальности, данное новыми концепциями в психологии, истории, антропологии, социологии и т. д., и новый опыт реальности — мировые войны, увеличивающаяся пропасть между богатым Севером и бедным Югом, угроза тотальной экологической катастрофы и дегуманизация, поразившая несколько последних поколений, усиливающееся взаимодействие между мировыми религиями — всё это требует новых и менее традиционных подходов к вопросу: как же нам, людям с планеты Земля, и христианам в частности, поступать в новые условиях?

Вслед за теологией христианская этика последних двух столетий также пыталась и пытается разрешить проблему этого ужасающе увеличивающегося разрыва. Реформистские течения XIX века и христианский социализм, движение социального евангелизма, христианский реализм Р.Нибура, секуляризм Д.Бонхёффера, теология освобождения и др.— всё это примеры направлений в христианской этике, которые исходили не только из идеалов веры, но в равной степени и из внимательного отношения к реалиям человеческой жизни и историческим условиям. Таким образом, современная христианская этика тоже стала претендовать на роль связующего звена, соединяющего идеальное и реальное. Перед ней встала задача представить этические нормы в виде прикладных возможностей. Эта задача потребовала до некоторой степени воссоздать утерянный баланс между реальным и идеальным, что получило своё выражение в таких направлениях, как секуляризм, эсхатологический прогрессизм, новые теории естественного права и др. Настоящий разрыв предъявил к христианской этике требование повышенного внимания к экзистенциальному аспекту человеческого опыта, трезвой оценки существующих норм, принципов, средств, целей, возможностей и обязанностей — всего того, что должно указать пространство жизни и деятельности для христианина в рамках этого разрыва между реальным и идеальным и максимально способствовать его уменьшению. Новейшая же история показывает, что для христианской этики наших дней связующим звеном, которое заполняет разрыв между реальным планом и идеальным, и дает христианину широкую возможность практической реализации своей веры на пути приближения к провозглашенному Священным Писанием идеалу является ненасилие, основанное на верховенстве правды любви и занимающее центральное место в этике Христа.

Мартин Лютер Кинг первым соединил христианскую заповедь любви, данную Христом в Нагорной проповеди, с гандистским методом ненасильственного сопротивления в борьбе за социальные изменения и успешно применил его на практике, поскольку был убеждён, что для современной христианской этики ненасилие является тем мощнейшим средством, которое помогает преодолеть разрыв между реальным и идеальным. По его мнению, взаимосвязь реального и идеального в ненасилии носит динамичный и диалектический характер. Здесь опять следует напомнить о влиянии на Кинга философии Гегеля. Отвергая метафизику абсолютного идеализма, он видел в диалектическом методе мощный и действенный инструмент для понимания теологических идей и споров равно, как и телеологического характера исторической борьбы. В философско-этической мысли Кинга преобладал язык «созидательного синтеза»[210]. Он применял его в своих высказываниях и взглядах на человеческую природу, в своем видении общества, в своей трактовке доктрины ненасильственной борьбы как примиряющего третьего пути между молчаливым подчинением несправедливости и насилием[211].

О диалектическом характере ненасилия свидетельствует уже сама любопытная семантика этого понятия. Удивительно, как подобный термин вообще может занимать центральное место в философской или этической системе: в основе своей он негативен, его денотативное значение по сути отсылает нас к насилию; как и «пацифизм»,— его ближайший сосед по синонимическому ряду,— «ненасилие» вызывает смысловые ассоциации, связанные с пассивностью и безволием. Казалось бы, такое негативное семантическое значение не подходит для ключевого, основополагающего термина жизнеутверждающей и конструктивной философской системы и ни в коей мере не соответствует таким христианским понятиям, как любовь-агапе, благо, общность, спасение или, наконец, сатьяграха Ганди. Почему же Кинг выбрал именно «ненасилие» в качестве основного термина для своего этического учения, предпочтя его таким понятиям, как «агапе», «персонализм» или «универсализм», которые также занимают важное место в его проповедях, книгах и выступлениях. Выбор этот определяется стратегией: здесь сознательно подчеркивается негативная коннотация слова «насилие», что указывает на реальное присутствие зла в человеке и обществе, которые являются важнейшими составляющими мировоззрения Кинга. Насилие — это факт жизни, подкреплённый теологической рефлексией, это то, на чём зиждется вся этика Кинга. Лексическая динамика «не-насилия» указывает на антитезис и отрицание насилия, что является целью его этики, выраженной в понятиях «примирение» и «общность», «сообщество». Сам термин «ненасилие» можно интерпретировать как диалектическую концепцию, которая срабатывает, по схеме, аналогичной той, что была предложена Кингом для этики человеческих взаимоотношений: тезис реального насилия, антитезис ненасильственного действия, переходящие в итоге в синтез человеческого примирения и общности. В этом термине аналитически синтезировано многое из интеллектуальных принципов, посылок и воззрений Кинга и в то же время подчеркивается его (ненасилия) эмпирический характер. По этой причине для Кинга ненасилие — более точный термин, нежели, напр., агапе, сила истины и др. Это слово символизирует действие, процесс, а не просто конечный идеал или цель христианской любви.

Идеальный план этической системы Кинга можно представить в виде четырёх основных положений, или принципов. Первой составляющей является вера Кинга в личного Бога, управляющего морально упорядоченной Вселенной[212] (при этом нельзя забывать, что он, как и любой верующий человек, исходил из реальности Бога, агапе и т. д.). Соединив библейские представления с философскими утверждениями персонализма, Кинг настаивал на существовании Бога-творца, Бога, поддерживающего всё живое, любящего и всемогущего. Бог управляет историей, не отрицая человеческую свободу. Поскольку Он таким образом придаёт мирозданию моральный характер, стремление к справедливости согласуется с божественной волей и силой. Итак, гандистская сатьяграха у Кинга соотносится, пожалуй, с его верой в личного Бога и моральную упорядоченность Вселенной.

Вторым элементом в теолого-этической концепции Кинга является признание священности человеческой личности и жизни. Наличие божественного образа в каждом человеке связано с утверждением его безграничной ценности и достоинства, священности человеческой жизни[213]. Считая персональный идеализм своей основной философской позицией, Кинг выступал против безнравственности насилия, которое отрицает и унижает человека (напр., расизм, сегрегация).

Третий элемент — это агапе, «любовь Бога, действующая в сердце человека»[214], т. е. богоданная любовь, понятие, заимствованное христианами из античного греческого словоупотребления для выражения того принципа человеческих отношений, который единственно мог быть положен в основание их универсальной этики. Это не «эрос», которым в наше время обозначают любовь эстетическую и романтическую, и который в христианском понимании отождествляется с природными потенциями человека как животного существа, неупорядоченного и страстного. Это и не «филия»— взаимная любовь, приязнь, дружеское расположение, когда человек любит, потому что любим. Кинг характеризует агапе как бескорыстную любовь, направленную во благо ближнему, утверждающую человеческую личность и в конечном счёте стремящуюся к созиданию человеческого сообщества. Это любовь, которая не ищет своего, но пользы другого (1Кор. 10:24). Она начинается там, где ближнего любят ради него самого.

Иисусова формула любви к врагам (Мтф. 5:43-44) не означает, что те, кто причиняют нам боль, должны непременно нам нравиться. Агапе — это акт воли, а не эмоций, это желание добра другому, но не обязательно симпатия к нему. Лучший способ убедиться, действительно ли бескорыстна наша любовь, это любить своего врага — ближнего, от которого невозможно ожидать в ответ ничего хорошего, только враждебность и гонения. Поэтому агапе не делит людей на друзей и врагов, а направлена и на тех, и на других. В отличие, напр., от Ницше, видевшего в христианской любви проявление рабской покорности и слабости, Кинг говорит о жизнеутверждающей силе и действенности любви. Он признаёт приоритет любви-агапе как движущего нравственного мотива. В кингианской системе агапе можно рассматривать как эквивалент ахимсы в гандистской доктрине.

Четвёртый принцип в этом ряду — утверждение взаимосвязанности всего живого — подчеркивает универсалистскую позицию Кинга. Убеждённость в том, что «несправедливость где бы то ни было — это угроза справедливости повсюду»[215] позднее окажет стимулирующее воздействие на участников ненасильственного протеста под руководством М.Л. Кинга. Из этой взаимосвязанности вытекает высшая цель человеческой натуры и божественной воли. К идее созидания сообщества, таким образом, нас подводит соединение всех четырёх принципов: божественного провидения, человеческой личности, агапе и универсализма.

Теперь рассмотрим составляющие реального плана, которые диалектически уравновешивают этическую систему Кинга. Во-первых, это его убеждённость в реальности существования зла. Зло, по Кингу, это лживость, дисгармония, эгоизм и несправедливость. В контексте вышеупомянутых принципов под злом подразумеваются силы, направленные против священности человеческой личности и взаимосвязанности всего живого. Кроме того злом он также считает нравственную слепоту, «невежество, предубеждение и отсутствие взаимопонимания»[216]. Может показаться, что в кинговской интерпретации зла отсутствует логическая чёткость и завершённость. Эту неопределенность проясняет замечание Кинга о Христе: «...Он никогда не давал теологического объяснения происхождения зла, да и не пытался это делать.... Он признавал, что сила зла так же реальна, как и сила добра»[217]. Соглашаясь с тем, что человеческой натуре свойственны определённые элементы гордыни и крайнего эгоизма, Кингу, пожалуй, ближе было сократовское определение зла как незнания и заблуждения. Средством исправления зла он, как и Ганди, считал моральное и духовное просвещение.

В своих размышлениях о природе человека он придерживался «реалистического христианского взгляда»[218], т. е. признавал наличие конфликта, напряжённости между сущностной и экзистенциальной человеческой природой, присущего человеку греховного эгоцентризма. Кинг соглашался с неоортодоксами, что грех носит онтологический характер, выражая тварную природу людей, которая всегда проявляется в их судьбах. Человек — особое создание, одновременно вечное и конечное, зависимое и свободное, как сцепление законов природы и законов Бога он всегда стоит между жизнью и смертью. Созданный по образу и подобию Творца, он чувствует дыхание вечности, созданный из праха земного, он часть природы и ощущает неизбежность смерти, погрязнув в грехе. При этом Кинг сглаживал эту греховность утверждением, что человек обладает также и тягой, стремлением творить добро, которое пробуждает в нём «искра Божья» (которая также является частью его природы — природы божественной). Как и Р.Нибур, Кинг ощущал всю парадоксальность человеческого бытия, однако он был настроен более оптимистично в отношении духовных возможностей человека. Синтез позиций неоортодоксии и либерализма, природы и духа, божественного начала и греховности, а также глубокая вера Кинга в божественное провидение и силу любви убедили его в возможности широкой реализации стремления к добру в каждом человеке. Но претворение в жизнь этого стремления, по его убеждению, должно основываться не просто на умозрительном признании такой возможности — необходимо непосредственное противостояние реально существующему злу. Таким образом, в человеке заложены могучие силы и стремление к созиданию справедливого общества. При этом Бог всегда на стороне борцов за справедливость.

Третьим пунктом является убеждённость Кинга в коллективной и систематической природе зла, которое порождается социальным характером человечества. Социальное зло является в историческом плане проявлением тех сил, которые настроены враждебно по отношению к сообществу и личности (напр., расизм и сегрегация). Способность человека ко злу, возведённая в систему, порождает у людей нравственную слепоту. Как уже указывалось в первой главе «Теологические и философские предпосылки теории ненасилия М.Л.Кинга» настоящего исследования, лидер чёрного движения за гражданские права, исходя из такого понимания коллективного зла, заимствовал у Р.Нибура его объяснение роли силы в обществе и необходимости её использования в борьбе со злом, что позднее конкретизировалось в его тактике «прямых ненасильственных действий»[219].