Христианский реализм Р. Нибура

 

После 1-ой мировой войны и экономического кризиса 1929-1933 гг. американское общество было охвачено настроениями пессимизма и разочарования. Под влиянием этой сложной социально-экономической и духовной ситуации целый ряд американских протестантских теологов пришёл к выводу о полной непригодности либеральной теологии с её социальным оптимизмом и радикальным модернизмом осмыслить и дать религиозно-философское объяснение переживаемому человечеством историческому периоду, отмеченному кризисом традиционных культурных ценностей и религии. Под впечатлением идей раннего экзистенциализма эти теологи исходили из факта тотального отчуждения человека, обусловленного утратой Бога или ложным его пониманием, возникшим на рационалистической основе. Вера не может базироваться на разуме и объективном знании, ибо между человеком и Богом существует абсолютный разрыв, преодолимый лишь посредством благодати, позволяющей индивиду открыть Бога в собственной душе и усмотреть сверхразумный смысл евангельского откровения. Таким образом, они пытались оживить идеи ранней Реформации и ортодоксальные протестантские доктрины неискоренимой греховности человека, непостижимости Бога разумом и спасения через благодать в форме своеобразного неокальвинизма. Так было ознаменовано появление неортодоксальной тенденции в протестантской теологии США, с которой связаны имена таких выдающихся американских теологов и философов, как Уолтер Маршал Хортон, Джон Колман Беннетт, Ричард Нибур и Рейнхолд Нибур — самый блистательный представитель этого направления.

Американская разновидность неоортодоксии, получившая название «христианский реализм» или «реалистическая теология», отличалась от своего европейского аналога — «теологии кризиса» (Карл Барт, Эмиль Бруннер и др.) — большей терпимостью к христианскому либерализму и ставила перед собой задачу именно реконструкции либеральной теологической мысли. Рейнхолд Нибур и его последователи пришли к выводу, что библейское понимание природы человека, которое символично отражено в мифе о грехопадении, более точно и адекватно, более реалистично отображает положение человека в мире, чем пессимизм христианской ортодоксии и оптимизм либерализма. В результате неоортодоксы проявляли серьёзный интерес к вопросам этики и социальной этики в частности. Они занимали «правую» позицию в теологии, но в политике, в отличие от фундаменталистов, продолжали ориентироваться на либерализм. Поэтому последователей «христианского реализма» следует, пожалуй, воспринимать более как «пост-либералов», нежели «неоортодоксов».

Несомненным лидером, пророком и душой американской школы «реалистической теологии» был Р.Нибур (1892-1971). Страстный, талантливый и убедительный тон произведений Нибура с присущим ему диалектическим подходом к рассмотрению вопросов и проблем теологии, христианской антропологии, этики и политики взволновал и увлёк молодого М.Л.Кинга в годы его учёбы в Крозерской теологической семинарии в 1948-1951 гг. Позже он вспоминал: «Пророческие и трезвые элементы страстного стиля Нибура, глубина его мысли привлекли меня. Я был настолько очарован его социальной этикой, что чуть было не угодил в ловушку некритического признания всего, что он писал».[93] Но в частности именно благодаря изучению трудов Нибура Кинг понял, «что либерализм чересчур сентиментально понимал природу человека и вёл к ложному идеализму».[94]

Р. Нибур придерживается диалектического взгляда на природу человека, продолжая традицию, идущую ещё от св. Павла, Августина Аврелия, М.Лютера, Б.Паскаля и С.Кьеркегора. Природа человека двояка: богоподобна и тварна. Тварная природа извечно и навсегда проявляется в судьбах людей, предопределенных самим актом творения. Человек — особое создание, одновременно сильное и слабое, свобод­ное и зависимое, вечное и конечное. Как видим, идея эта не нова. Уникальным в учении Нибура о человеке было то, что он заметил проявление эгоистической мотивации в каждом человеке и в каждом его поступке. Исходя из того, что очень сложно увидеть грань, отделяющую бескорыстие от корыстолюбия, он отмечал: «Смешение мотивов в поступках каждого человека настолько сложно и беспорядочно, что никто из нас не может быть уверен ни в одной из оценок, претендующих на раскрытие тайн людских сердец. Мы даже не можем с уверенностью судить об искренности собственных мотивов, по крайней мере, большинства из них».[95] Человеку не дано преодолеть эту греховную внутреннюю самопротиворечивость, даже действуя из самых лучших побуждений, «поскольку любое нравственное действие, пускай даже самое возвышенное и искреннее, отражает её»[96]. Но почему человеку неотъемлемо присуща эта внутренняя противоречивость и двойственность? Нибур даёт простой, но теологически убедительный ответ: человек создан по образу и подобию Божию и чувствует дыхание вечности. Но создан он из праха земного и поэтому смертен. «В этом его удел. Человек претендует на бессмертие — в этом его грех»[97], т.е. отказ смириться со своей ограниченностью, конечностью. Эта попытка отвергнуть свою тварность и есть бунт против Бога, именуемый иначе гордыней.

Греховность человека, таким образом, коренится в его свободе воли, вернее в том, что человек пользуется ею в губительных целях, «не замечая тех пределов, которыми ограничена тварная природа»[98]. Иначе говоря, «зло проистекает из свободы человека, а не его индивидуальности»[99], «эго».

Наивный оптимизм либеральных теологов, считает Нибур, свидетельствует о непонимании ими того факта, что грех носит всеобщий, онтологический характер и, что «даже человек, который пытается жить по законам искренней любви, неизбежно проявит в своей жизни эгоистические мотивы, от которых необходимо защитить других»[100]. Нибур убежден, что экономические, социальные и политические противоречия и конфликты возникают не потому, что одни люди более грешны перед Богом, а другие — более праведны. Пред Богом все грешны в равной степени[101]. Но не все в равной степени виновны пред Ним. Ибо в противном случае, нельзя было бы отдать предпочтение жертве перед агрессором или угнетателем, бедным перед богатыми и власть имущими. Основываясь на библейской традиции израильских пророков, он видит прямую связь между социальной несправедливостью и гордыней. Гордыня и власть всегда предшествуют несправедливости. Эгоизм и эгоцентризм противны Богу, поскольку только Ему принадлежит центральное место в жизни человека (теоцентризм). Человек, который поставил себя на место Бога, неизбежно противопоставит себя и свои интересы другим людям, которым по праву принадлежит достойное место в «гармонии целостности»[102].

Таким образом, человеку следует осознать свою полную зависимость от Бога и смиренно уповать на Его прощающую и совершенную любовь. Только так он обретает христианский реализм, осознает величие жизни и видит её цель.

Такое понимание природы человека Нибуром помогло Кингу избавиться от поверхностно оптимистического взгляда на эту проблему. Свою признательность главе неоортодоксальной теологической школы он выражает в следующих строках: «Нибуру присуще потрясающее внутреннее видение человеческой природы, особенно поведения наций и социальных групп. Он чётко осознаёт всю сложность человеческих мотивов и отношений между моралью и властью, силой. Его теология является настойчивым напоминанием о реальности греха на всех уровнях человеческого существования. Эти элементы у Нибура помогли мне понять иллюзию поверхностного оптимизма касательно природы человека и опасность ложного идеализма. Я продолжал верить в склонность человека к добру, но Нибур заставил меня осознать и его склонность ко злу. Более того, Нибур помог мне понять всю сложность социальных связей человека и явную реальность существования коллективного зла»[103]. Тем не менее, Кинг не переходит в лагерь неоортодоксов и сохраняет свою приверженность либерализму, хотя и признаёт, что «либерализм склонен чересчур оптимистично трактовать человека с позиций его сущностной природы, его способности к добру. В противовес ему неоортодоксия пессимистически акцентировала внимание только на экзистенциальной природе человека, его способности ко злу. Но адекватное понимание человека мы находим не в тезисе либерализма и не в антитезисе неоортодоксии, а в синтезе, который примиряет истины обоих.»[104] Таким образом, Кинг считает взгляды Нибура чересчур пессимистичными и приходит к выводу, что тот «слишком уж большое внимание уделил испорченности человеческой природы. Его пессимизм относительно природы человека не уравновешивался оптимизмом в отношении божественной природы. Он был настолько увлечён постановкой диагноза о греховных недугах человека, что не заметил возможности исцеления через благодать»[105].

Подобное отношение к позиции Нибура вряд ли можно назвать справедливым. Кинг, вероятно, не до конца понял диалектический характер воззрений знаменитого теолога, которому одинаково чужды были как «сентиментальность» либерального протестантизма, так и «пораженчество» христианской ортодоксии. В одном из своих сочинений о диалектической взаимосвязи любви и справедливости Нибур замечает, что «люди не до конца ослеплены своекорыстием и сбиты с толку историческим релятивизмом»[106]. В них всегда присутствует закон любви, «в котором они едва узнают закон бытия»[107]. Репутацию пессимиста Р. Нибур приобрёл в лагере либералов скорее всего благодаря своему критическому отношению к их морализаторству и вере в радикальное переустройство социально разобщённого общества с помощью, нравственного воспитания его членов.

Уже позднее благодаря своему жизненному и политическому опыту М.Л.Кинг стал б о льшим «нибурианцем» в своих взглядах на человека. Так он заявляет в своей проповеди «Что такое человек?»: «Мы заблуждаемся, когда предполагаем, что из-за того, что человек создан по образу Божию, он добр по своей сути. Из-за своей преобладающей склонности ко злу человек смертельно обезобразил образ Божий... Это не убийственный пессимизм; это христианский реализм»[108]. Но, заключает Кинг на оптимистической ноте в своей знаменитой статье «Любовь, закон и гражданское неповиновение», никогда нельзя забывать, что всё же «есть нечто в природе человека, что заставляет его откликаться на добро, что человек испорчен не полностью, что, говоря языком теологии, образ Божий в нём испорчен не до конца… Самый отъявленный сегрегационист может стать поборником интеграции… Есть нечто в природе человека, что... занимает первое место... в философии ненасилия»[109].

Также на Кинга в значительной мере повлияли утверждения Нибура об «омрачённости разума грехом». Поскольку ни одному человеку не дано избежать гордыни, разум человеческий неизменно заражен корыстолюбием и очень часто служит корыстным побуждениям. «Воля к власти пользуется разумом подобно царям, которые пользуются придворными и священниками, чтобы придать приличие и привлекательность своим делам. Даже самые благоразумные люди не бывают достаточно разумными, когда дело касается их собственных интересов».[110] Поразительное умение привилегированных социальных групп «рационально» отстаивать своё привилегированное положение — это одна из основных тем книги Р. Нибура «Моральный человек и аморальное общество» (1932 г.). Для того, чтобы рационально обосновать социальное неравенство им приходится «изобретать правдоподобные и красивые доказательства теории о том, что всеобщие ценности проистекают из тех особых привилегий, которыми они обладают и, которые якобы служат общим интересам.»[111]

Всё это дало основание Кингу утверждать примат веры над разумом: «Я понял, что из-за своего поверхностного оптимизма касательно человеческой природы либерализм упускает из вида тот факт, что разум омрачён грехом. Чем больше я размышлял о человеческой природе, тем отчётливее видел, как наша трагическая склонность к греху побуждает нас прибегать к помощи разума для рационального объяснения своих поступков. Либерализм оказался не в состоянии показать, что разум сам по себе — это не более, чем инструмент для оправдания защитных механизмов мышления человека. Разуму, лишённому очищающей силы веры, не дано освободиться от искажений и рационалистических объяснений».[112]

Известная концепция Нибура о «моральном человеке и аморальном обществе», т. е, о разграничении нравственного и социального поведения индивида и социальных групп, также сыграла немаловажную роль в мировоззрении Кинга и в практическом аспекте — в формировании им выбора стратегии политической борьбы чёрных американцев.

Основная мысль Р. Нибура заключалась в том, что отдельный человек способен быть относительно более нравственным, чем социальные группы, поскольку эгоистические побуждения больше проявляются на коллективном уровне, нежели в отдельно взятом индивиде (так называемый групповой интерес). Каждый человек является представителем определённого класса, группы и своё поведение соотносит не с абстрактными моральными идеалами, а с реальными интересами общества, к которому принадлежит. Поэтому все призывы к совести, к моральному самосовершенствованию, на которые уповали либералы и социальные евангелисты, по мнению Нибура, бесплодны. Под влиянием этого практического реализма взглядов Нибура Кинг постигал искусство выбора политических союзников в борьбе чёрных американцев за свои права. В начале 1960-х гг. он пришёл к выводу, что такими союзниками могут стать пуэрто-риканцы, профсоюзные объединения, белые либералы и отдельные церкви. «Подлинный союз,— пишет Кинг,— основывается на частном интересе каждой из входящих в него групп и их общем интересе.» Чтобы такой союз был прочным,— продолжает он,— общий интерес никоим образом не должен ущемлять частные цели отдельных его составных частей[113].

В «Моральном человеке и аморальном обществе» Нибур также детально рассматривает вопрос власти и силы в современном обществе, критикуя абсолютизацию либералами нравственных норм и их непонимание того факта, что взаимоотношения между социальными классами и группами строятся преимущественно на политических, а не нравственных принципах.

Основной вопрос практически любого социально-политического конфликта, по Нибуру,— это вопрос власти. Наиболее распространенный тип власти в современном обществе — экономический. Экономически сильные классы и государства в состоянии удерживать и военно-политическую мощь и превосходство.

Социальное неравенство — это результат непропорционального распределения власти в обществе. Власть имеет тенденцию к неограниченному углублению, поскольку является источником привилегий и всевозможных выгод. Люди, присвоившие себе непропорциональную власть в обществе, неизбежно обуреваемые гордыней, неизменно будут пытаться её удержать и углубить, используя для этого все имеющиеся у них средства: разум, религию, мораль, закон и даже открытое насилие.

Нибур иллюстрирует эту тёмную сторону власти на примере среднего класса и пролетариата. Пролетариату свойственно чувство классовой солидарности, тенденция к ущемлению ряда личных свобод ради достижения общей цели и убеждённость в том, что путь к общей свободе лежит через классовый конфликт — зачастую насильственный.

С другой стороны, привилегированные классы призывают к классовому миру и называют терпение добродетелью, лицемерно убеждая всех в неизбежности исторического прогресса. Средний класс склонен «защищать свободу, уважение к личной жизни, право собственности и моральную ценность взаимного доверия и бескорыстия»[114]. Нибур продолжает: «Средний класс верит в свободу, но отрицает свободу, когда её проявление начинает угрожать его положению в обществе. Он исповедует мораль любви и бескорыстия, но так и не поднимается до бескорыстного группового отношения к проблемам менее привилегированной социальной группы. Во всеуслышание заявляет он о своём отвращении к насилию и тут же применяет его как в международных конфликтах, так и в социальных кризисах, когда его интересам начинают угрожать. Ему больше по нраву общность классовых интересов, чем классовая борьба, но эта общность не должна быть настолько полной, чтобы поставить под угрозу его особые привилегии.»[115] Так, пишет Нибур, белые южане в США отказывают неграм в демократическом избирательном праве, оправдывая это сплошной неграмотностью чёрного населения. В то же время они не торопятся ликвидировать эту безграмотность, поскольку понимают, что равное образование и равные гражданские права приведут к дисбалансу их власти и привилегий в обществе.

Привилегированные классы противятся преобразованиям в обществе, поскольку являются бенефициариями социальной несправедливости. Им просто не дано понять проблем жертв этой несправедливости. И поскольку представители либерального протестантизма в основном являются выходцами из привилегированных классов, в их призывах к любви для обездоленных звучит откровенный цинизм. Поэтому, заключает Нибур, «конфликт между моралью пролетарской и моралью среднего класса — это... состязание между лицемерием и жестокостью, между сентиментальностью и цинизмом»[116].

Соглашаясь с К.Марксом, он приходит к выводу, что имущие классы не откажутся от своей власти, собственности и привилегий добровольно. Их нужно отобрать у них силой. Религиозный идеализм может лишь смягчить антисоциальные черты власть имущих классов, но не устранить их. «Только пролетарий видит, что централизация власти и привилегий в современном обществе происходит с такой силой, что не только возмущает честных людей, но и разрушает самые основы общества».[117] Таким образом, считает Нибур, угнетённые где бы то ни было имеют «большее моральное право выступать против своих угнетателей, нежели угнетатели — удерживать своё правление силой»[118].

Успехи гандистской сатьяграхи в Индии убедили его, что для угнетённых социальных и расовых групп в их борьбе за справедливость «ненасилие является стратегически важным средством»[119]. Нибур считал, что неграм в США не имеет смысла уповать на «полное освобождение.., просто веря в высокую моральность белой расы»[120]. Также он предостерегал и против использования ими насилия в борьбе за свободу, поскольку это может привести к противоположным результатам. Метод М.Ганди может быть более эффективен, чем просто моральное убеждение или насилие.[121]

М.Л.Кинг также видел прямую связь между привилегиями и властью. Интегрированного общества в Америке, по его мнению, будет достичь нелегко, поскольку «так сложилось исторически, что привилегированные группы не отказываются от своих привилегий добровольно. Как писал Рейнхолд Нибур, отдельные люди способны узреть нравственный свет и добровольно отказаться от своего несправедливого положения, но социальным группам свойственно быть более аморальными и более непреклонными»[122]. Уже будучи религиозным лидером широкомасштабного движения чернокожих американцев, Кинг согласился с Нибуром, что призывы к совести угнетателей и моральное убеждение не облегчат положения угнетённых. Их необходимо подкреплять конструктивной формой силового давления[123]. Это был один из важнейших уроков, которые Кинг постигал на практике, возглавив движение за гражданские права. «Нельзя рассчитывать, что американские общественные институты заработают без того, чтобы на них оказывалось давление,»— писал он[124]. К концу своей жизни он пришёл к выводу о полной несостоятельности американской общественно-политической системы и необходимости её радикального изменения с целью установления «морального равновесия» в обществе, которое способствовало бы всестороннему развитию каждого его гражданина. «Единственное, что нужно сделать,— писал он,— это избавиться от этой системы и таким образом установить моральное равновесие в обществе».[125]

Также в своей социальной этике Р.Нибур видное место отводил вопросам диалектического взаимоотношения любви и справедливости как базовых добродетелей. Для него «любовь — это и исполнение и отрицание всех достижений справедливости в истории»[126],— исполнение в том, что она служит развитию и проявлению потенциала милосердной любви-агапе, заключенного в справедливости, и отрицание в том, что она всегда превосходит справедливость как идеал социальных отношений.

Нравственные требования, предъявленные Христом в Нагорной проповеди, абсолютны и непреложны. Нам заповедано любить ближнего так же, как нас любит Бог, т.е. любовью-агапе — любовью незаинтересованной, бескорыстной, безусловной. Но мы не способны следовать этике Христа, поскольку все обременены гордыней и эгоизмом. Следовательно, этот идеал недостижим в истории как для межличностных, так и социальных отношений. Однако идеал христианской любви даёт нам абсолютный критерий оценки личной и социальной добродетельности.

В межличностных отношениях типа «я-ты» мы действительно можем приблизиться к идеалу агапе, но в сфере сложного социального поведения в «аморальном обществе» таким идеалом может выступать только справедливость, основанная на чувстве милосердия и христианской любви. Основная мера справедливости, по Нибуру, совпадает с социальным равенством, «надлежащей» организацией совместного труда, регулированием общих интересов и сдерживанием неизбежного конфликта частных интересов.[127]

Нибур критикует квакерскую тенденцию размежёвывать любовь и силу как элемент власти. «Дети света» — так он именует христианских либералов — часто забывают, что все формы справедливости в обществе всегда достигались с помощью силового равновесия власти. Справедливость может быть слугой любви, а власть и сила служить справедливости.[128] Для Нибура равновесие власти и силы не исключает любовь. «Без равновесия власти и силы отношения, основанные на самой чистой любви и милосердии, могут выродиться в несправедливые, а любовь может стать ширмой, прикрывающей эту несправедливость.»[129]

Таким образом, для Нибура любовь и справедливость — это основные христианские добродетели. Долготерпение и смирение для него менее значимы. Он отстаивал такую христианскую веру, которая не была бы слишком наивной в своём стремлении утвердить безусловную справедливость в греховном мире, а достаточно разумной, чтобы не игнорировать стремление людей к справедливости и взывать к их доброй воле и способности любить. Эти взгляды привели Нибура к пониманию места и роли законов в обществе. По его мнению, юридическая сила гуманного законодательства не устранит мгновенно социальное зло, но может быть более эффективной в установлении справедливости в обществе в более короткий срок, нежели надежда на нравственное совершенствование индивида: «Кнут закона не сможет изменить сердце. Но слава Богу, он может сдерживать бессердечных, пока их разум и сердца не переменятся».[130]

Со своей стороны М.Л.Кинг, во многом повторяя позицию Р.Нибура, считал, что белому человеку недостаточно сказать: «я люблю негров, у меня много друзей-негров», поскольку чернокожим американцам нужна справедливость, а не просто любовь белого большинства. Кинг заявляет: «Любовь, которая не удовлетворяет требованиям справедливости, — это вообще не любовь. Это просто нежное и сентиментальное чувство, не более того, что можно испытывать к любимой кошке или собаке. Любовь в лучшем смысле этого слова — это конкретизированная справедливость.»[131] Таким образом, говоря о любви в социальном плане, Кинг имеет в виду «любовь, требующую справедливости», т.е. любовь беззаветную, безусловную и абсолютную (безотносительно к ценности объекта), которая выражается понятием «агапе». Для белых американцев, обладающих властью, действительная любовь к чёрным может означать только лишь отказ от своей неограниченной власти и выполнение основных требований социальной справедливости: предоставление чернокожим гражданам хорошей работы, хорошего образования, хороших жилищных условий. Поскольку Кинг понимал, что перераспределение власти никогда не происходит добровольно, по его мнению, наиболее эффективно это может быть осуществлено с помощью соответствующих законодательных актов и, в меньшей степени, постановлений федерального суда. Он прекрасно понимал, что соблюдение моральных принципов невозможно обеспечить законодательным путём, но знал, что поведение поддаётся регуляции. Вполне реалистически оценивая соотношение морали и права, лидер чёрных американцев писал: «Постановления суда, возможно, и не меняют человеческое нутро, но могут обуздать бессердечного человека. Закон не может сделать так, чтобы работодатель полюбил своих работников, но он может запретить работодателю отказывать мне в приёме на работу из-за цвета моей кожи. Если не нутро, то уж привычки людей менялись и продолжают меняться каждый день благодаря законодательным актам, решениям суда и правительственным постановлениям. И пусть нас не вводят в заблуждение те, кто утверждают, что с сегрегацией нельзя покончить силой закона.»[132]

Итак, в понимании Кингом места и значения силы и власти в процессе установления справедливого социального порядка отчётливо видно влияние взглядов и доводов Р.Нибура на эту проблему. Смена власти в обществе всегда чревата опасностью социальной напряжённости и конфликта. Чёрные американцы не смогут добиться гражданского равноправия, не оказывая постоянного силового давления на властные структуры белого большинства и не вступая с ними в конфронтацию. Интеграция бессмысленна без равноправного разделения власти и ответственности.[133] В своей книге «Куда мы идём» М.Л.Кинг чётко формулирует взаимосвязь любви, силы, власти и справедливости: «Власть, понимаемая должным образом, есть способность и умение добиваться цели. Это сила, необходимая для достижения социальных, политических или экономических преобразований. В этом смысле власть не только желательна, но и необходима для проведения в жизнь требований любви и справедливости. Одной из величайших проблем в истории является то, что понятия любви и власти, основанной на силе, обычно противопоставляются друг другу как диаметрально противоположные. Любовь отождествляется с отказом от силы и власти, а сила и власть — с отрицанием любви… Необходимо усвоить, что власть без любви безрассудна и безответственна, а любовь без силы и власти — сентиментальна и малокровна. Власть в лучшем смысле этого слова есть любовь, обеспечивающая осуществление требований справедливости. Справедливость в лучшем смысле этого слова есть любовь, устраняющая всё, что ей противостоит.

В силе и власти по существу нет ничего дурного. Единственная проблема состоит в том, что в Америке власть распределена непропорционально. В прошлом это приводило к тому, что американские негры стремились добиться своих целей с помощью любви и морального увещевания, лишённых властной силы, а белые американцы стремились добиться своих целей с помощью силы и власти, лишённых любви и голоса совести. Всё это привело к тому, что некоторые экстремисты сегодня (здесь М..Л.Кинг имеет в виду сторонников С.Кармайкла и его лозунга «сила чёрных» из числа чёрных радикалов в середине 1960-х гг. — В.К.) настаивают на том, что неграм необходимо добиться той же деструктивной и бессовестной власти, которую они справедливо возненавидели в белых. Именно это столкновение аморальной силы и власти с бессильной моралью и является главным кризисом нашего времени.»[134]

Из вышесказанного можно сделать вывод, что основные воззрения Р.Нибура сказались в значительной степени на становлении философско-этической позиции М.Л.Кинга, хотя влияние это нельзя назвать определяющим и однозначным. Так Кингу чужды были нибуровский «пессимизм относительно природы человека», его подозрительное и скептическое отношение к разуму, его взгляды на пацифизм и критика возможностей построения идеального общества.

После первой мировой войны Р.Нибур, как и многие передовые общественные деятели США, примкнул к рядам пацифистов. Но ухудшение социально-экономической ситуации в Америке вследствие экономического кризиса начала 30-х гг., приход к власти нацистов в Германии и обострение международной обстановки накануне второй мировой войны способствовали пересмотру им своих пацифистских взглядов. Нибур обрушился с резкой критикой на пацифизм как отрицание войн и насилия в качестве средств государственной политики. Он считал это по меньшей мере наивным в сложившихся условиях силового противостояния тирании и демократии. «Полагая, что если бы Британии повезло и она выдала миру тридцать процентов отказчиков от военной службы по соображениям совести вместо двух, и это смягчило бы сердце Гитлера, и он не осмелился напасть на Польшу, мы придерживаемся веры, которая не оправдана ни одним историческим фактом,»— писал он в 1940 г.[135] Тем не менее, ненасилию Нибур продолжая отводить роль эффективного метода в борьбе угнетённых меньшинств за свои права и свободу.[136]

Свою критику пацифизма он аргументировал тем, что война всегда предпочтительнее подчинению тирании. Он рассматривал войну в качестве «отрицательного блага» или «меньшего зла» и опасался, что абсолютное отрицание войны может означать отречение от борьбы за справедливость, установление которой, по его мнению, часто сопряжено с силовой конфронтацией с целью достижения равновесия силы и власти в обществе. Нибур критикует пацифизм, исходя из своего видения природы человека. Пацифизм, считает он, — это наглядный пример абсолютистско-перфекционистской этики, которая пытается нас убедить, что любовь — это «простая историческая возможность» в мире отравленных грехом людей.[137] Распятие — вот вечный жребий любви (Христа) в истории. И если Царство Божие всегда вступает в этот мир только таким образом, значит все призывы к доброй воле и совести бесполезны. Кроме того, интерпретация слов Христа «не противься злому»[138] как призыва к ненасильственному противлению злу противоречит истине. Евангельская этика любви предполагает именно позицию непротивления.

Также Нибур настаивал на том, что между насильственным сопротивлением и ненасильственным не существует внутреннего нравственного различия. В последнем всегда присутствует элемент принуждения и силового давления, поэтому под ненасилием зачастую может скрываться завуалированное насилие. Социальные последствия этих двух методов отличаются в частностях, а не в существе. Так, напр., нормальная жизнь в обществе может быть нарушена в результате применения такой формы несотрудничества, как интенсивный бойкот. Следовательно, от ненасилия, как и от вооруженных конфликтов, часто страдают не только виновные, но и невинные.

Тем не менее, отвергая абсолютный пацифизм как моральную позицию, Нибур оправдывает «прагматический пацифизм» как социальную позицию, которая принимает мир таким как он есть, учитывая неизбежность силовых конфликтов и необходимость сдерживания насильственного соперничества эгоистических интересов. Такой пацифизм необходим для смягчения неизбежной борьбы соперничающих социальных сил,— пишет он,— поскольку «социальное насилие является величайшим злом и его необходимо избегать, если это вообще возможно».[139]

М.Л.Кинг справедливо отмечал, что Нибур «толкует пацифизм как разновидность пассивного непротивления злу, выражающего наивную веру в силу любви» и называл такой подход «серьёзным искажением». Изучение гандистского ненасилия убедило его, что «настоящий пацифизм является отнюдь не непротивлением злу, а именно ненасильственным со противлением злу». По мнению Кинга, это «огромная разница», ведь «Ганди противился злу с такой же энергией и силой, что и сторонник насильственного сопротивления, — но он оказывал сопротивление любовью, а не ненавистью». И Кинг определяет далее настоящий пацифизм как «мужественное противостояние злу силой любви, основанное на убеждении, что лучше пострадать от насилия, нежели самому нанести ответный удар, поскольку последнее только умножает зло и ожесточённость в мире, тогда как первое может вызвать чувство стыда у оппонента и тем самым преобразить его душу и сердце.»[140]

Кинг нигде не парирует утверждение Нибура о том, что приверженность христианских пацифистов букве Евангелия может означать только непротивление злу. Вместо него это неоднократно делали и продолжают делать многочисленные авторитетные экзегеты библейского текста. Так, напр., Дж.Макгрегор считает (и это весьма распространённая точка зрения), что логика высказываний Христа в гл. 5 Евангелия от Матфея о непротивлении злу свидетельствует именно об отказе мстить, наносить ответный удар, отвечать злом на зло. Он предполагает, что в греческий перевод этого арамейского глагола вкралась неточность, поэтому адекватный перевод слов Христа должен совпадать с их интерпретацией св. Павлом в Послании к римлянам (12:17 и 12:19): «Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром пред всеми человеками» и «не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию».[141]

Однако честный анализ «всей сложности социальных связей человека»[142], проделанный Нибуром, и его критика явно морализаторских иллюзий многих христианских либеральных доктрин оказали определённо конструктивное влияние на Кинга и определили его прагматическую пацифистскую ориентацию. Он отмечал: «После прочтения Нибура я пришёл к мысли о реалистическом пацифизме. Другими словами, я стал принимать пацифистскую позицию не как безгрешную, а как меньшее зло при существующих обстоятельствах.»[143] Так, напр., отношение Кинга к войне в целом не определялось вплоть до конца 1950-х гг. влиянием пацифистской идеологии. Он с явным недоверием относился к ненасилию как политической стратегии в международных отношениях, полагая, что, хотя и не бывает войн положительных, они всё же могут служить как отрицательное благо для предотвращения распространения и укрепления зла. Как видим, здесь налицо нибуровское влияние. «Война, ужасная сама по себе,— считал тогда Кинг,— вероятно предпочтительнее капитуляции перед тоталитарной системой.»[144] Позже он пришёл к выводу, что потенциальная разрушительная сила современного оружия настолько безгранична, что это полностью исключает возможность войны даже в качестве отрицательного блага. Поэтому, если человечество стремится выжить в современных условиях, оно должно найти альтернативу войне, поскольку в наше время «выбирать приходится между ненасилием и небытием».[145]

Завершая рассмотрение влияния взглядов Р.Нибура на формирование мировоззрения М.Л.Кинга, целесообразно вкратце остановиться на отношении лидера американских неоортодоксов к возможности построения идеального общества.

Р.Нибур считал, что в любом случае мир и справедливость в нашем мире зависят от хитросплетений морального убеждения и физического принуждения, и это одна из величайших трагедий истории. «Избежать Сциллы деспотизма и Харибды анархии так сложно,— пишет он,— что представляется мудрым отважиться на пророчество о том, что мечта вечного мира и братства в обществе никогда не будет полностью осуществлена».[146] Он утверждал, что Царство Божие — это не «идеальное общество», которое рекламируют сторонники либерализма и социального евангелизма. Царство Божие — это «божественная реальность»[147], которая может быть осуществлена исключительно «вмешательством Бога»[148], поскольку тех рациональных, моральных и наконец религиозных средств, которыми располагает человек, явно «недостаточно для его воплощения»[149]. Бог трансцендентен. Хотя Он и вовлечён в ход истории, но не тождествен с ним. Аналогичный характер носит и этика Христа, которая превосходит возможности человеческой жизни в её конечной точке точно так же, как Бог превосходит мир. Поскольку грех всеобщен, то нет и не может быть общества в исторической перспективе, где закон любви мог бы воплотиться полностью. Однако вера даёт возможность понять, что человек должен идти на компромисс и принять как должное, что построение мирового сообщества на принципах справедливости и любви является не только «конечной необходимостью и перспективой (для человека), но и в конечном итоге невыполнимой для него задачей»[150]. Его реализация возможна, потому что человек